mudança de paradigma / paradigm shift

português / english

.

 

.

A Normalização do Impensável

(26.03.2015)

Mais de uma centena e meia de acadêmicos, intelectuais e escritores, incluindo o Prêmio Nobel JM Coetzee, apoiaram um novo relatório que pede o cancelamento da normalização da experimentação animal. Intitulado “A Normalização do Impensável”, o relatório é o resultado de um trabalho do Centro Oxford para a Ética Animal.

O relatório conclui que “O abuso deliberado e rotineiro de animais sencientes inocentes, envolvendo dano, dor, sofrimento, confinamento stressante, manipulação, comércio e morte deve ser impensável. No entanto, a experimentação animal é apenas isso: a “normalização do impensável”. “Estima-se que 115.300.000 animais são utilizados em experiências em todo o mundo, por ano. Em termos de dano, dor, sofrimento e morte, isto constitui uma das principais questões morais de nosso tempo”.

O grupo de trabalho (composto por 20 líderes, especialistas em ética e cientistas), concluiu que as experiências com animais são moral e cientificamente uma falha. O relatório de mais de 50.000 palavras é provavelmente a crítica mais abrangente de experiências com animais já publicada. Encomendado como revisão ética independente pelo BUAV e Cruelty Free International, os membros do grupo de trabalho fazem questão de salientar que a BUAV em nada influenciou as suas conclusões.

“Os argumentos morais em favor da experimentação animal realmente não valem por si”, diz o professor Andrew Linzey, co-editor do relatório e um teólogo da Universidade de Oxford. “Observámos os argumentos centrais dos relatórios oficiais e encontrámos-lhes falhas. Nos casos em que algum era moralmente válido, também justificaria experiências com seres humanos”.

O relatório conclui que a “normalização” das experiências com animais:

não é sustentável em face do que hoje se sabe sobre a extensão e variedade de como os animais podem ser prejudicados. A questão da complexidade da consciência animal, especialmente a senciência dos animais (a capacidade de sentir dor e prazer), não pode ser ignorada. Ao contrário dos nossos antepassados, sabemos agora, tão razoavelmente quanto podemos saber dos seres humanos, que os animais (nomeadamente, mamíferos, aves e répteis) experienciam não apenas dor mas também choque, medo, pressentimento, trauma, ansiedade, stresse, angústia, antecipação, e terror.

baseia-se na ideia desacreditada de que os animais são apenas ferramentas para uso humano, meios para fins humanos, itens fungíveis e comodidades que podem ser tratadas e dispensadas, consoante o interesse humano.

é desafiada por um novo pensamento moral que sustenta que os seres sencientes não são apenas coisas, objetos, máquinas ou ferramentas, e têm valor em si mesmos e merecem respeito.

é aumentada por uma série de regulamentações e controles que, na realidade, fazem muito pouco para proteger os animais e muitas vezes fazem o inverso.

é justificada pela afirmação tantas vezes repetida de que o interesse humano exige tais experiências, enquanto deve ser questionado se os seres humanos beneficiam do abuso de animais.

BUAV e Cruelty Free CEO International, Michelle Thew, disse: “Congratulamo-nos muito com este novo relatório, que deve impulsionar um novo pensamento ético sobre os animais e questionar alguns dos pressupostos preguiçosos sobre como a pesquisa com animais beneficia os seres humanos. Este relatório independente é um marco no pensamento ético sobre animais e coloca a ética da pesquisa em animais de volta à agenda. “

Os investigadores e académicos são convidados a debater o relatório numa Escola Especial de Verão sobre a Ética do Uso de Animais em Pesquisa na Universidade de Oxford de 26 a 29 julho de 2015.

O relatório completo, o sumário executivo, a lista completa dos signatários e os detalhes sobre a Escola de Verão podem ser encontrados aqui.

Os detalhes sobre a Escola de Verão pode ser encontrada aqui.

O relatório completo pode ser encontrado aqui.

O sumário executivo pode ser encontrada aqui.

A lista completa dos signatários pode ser encontrada aqui.

Para mais informação, contactar Martin Mallon em +44 (0) 20 7619 6978 / +44 (0) 7850 510 955 ou email martin.mallon@buav.org

.

Oxford Centre for Animal Ethics

Press Release on Centre´s Report on the Ethics of Animal Experiments de 26.03.2015.

.

.

Normalising the Unthinkable 

(26.03.2015)

More than a hundred and fifty academics, intellectuals, and writers, including Nobel Laureate J. M. Coetzee, have backed a new report calling for the de-normalisation of animal experimentation.  Titled ‘Normalising the Unthinkable’, the report is the result of a working party of the Oxford Centre for Animal Ethics.

The report finds that ‘The deliberate and routine abuse of innocent, sentient animals involving harm, pain, suffering, stressful confinement, manipulation, trade, and death should be unthinkable. Yet animal experimentation is just that: the ‘normalisation of the unthinkable’.  ‘It is estimated that 115.3 million animals are used in experiments worldwide per annum. In terms of harm, pain, suffering, and death, this constitutes one of the major moral issues of our time.’

Comprised of 20 leading ethicists and scientists, the working party concluded that animal experiments are both morally and scientifically flawed. The report of more than 50,000 words is probably the most comprehensive critique of animal experiments ever published.

Commissioned by the BUAV and Cruelty Free International as an independent ethical review, members of the working party are keen to point out that the BUAV in no way influenced its conclusions.

‘The moral arguments in favour of animal testing really don’t hold water’ says Professor Andrew Linzey, co-editor of the report and a theologian at Oxford University.  ‘We have looked at the central arguments in official reports and found them wanting.  If any of them were morally valid, they would also justify experiments on human beings.’

The report concludes that the ‘normalisation’ of animal experiments:

  • flies in the face of what is now known about the extent and range of how animals can be harmed. The issue of the complexity of animal awareness, especially animal sentience (the capacity to experience pain and pleasure), cannot be ignored. Unlike our forebears, we now know, as reasonably as we can know of humans, that animals (notably, mammals, birds, and reptiles) experience not only pain, but also shock, fear, foreboding, trauma, anxiety, stress, distress, anticipation, and terror.
  • is based on the discredited idea that animals are just tools for human use, means to human ends, fungible items, and commodities who can be treated and dispensed with as humans think fit.
  • is challenged by new moral thinking which holds that sentient beings are not just things, objects, machines, or tools, but have value in themselves and deserve respect.
  • is augmented by a range of regulations and controls, which in reality do very little to protect animals and indeed often do the reverse.
  • is justified by the oft-repeated assertion that human interest requires such experiments, whereas it has to be questioned whether humans are ever benefited by the abuse of animals.

BUAV and Cruelty Free International CEO, Michelle Thew, said: “We greatly welcome this new report, which should spur on new ethical thinking about animals and question some of the lazy assumptions about how animal research benefits humans. This independent report is a milestone in ethical thinking about animals and puts the ethics of animal research back on the agenda.”

Academics are invited to debate the report at a special Summer School on the Ethics of Using Animals in Research at Oxford on 26-29 July 2015.  Details about the Summer School can be found here.

The full report can be found here.

The executive summary can be found here.

The full list of signatories can be found here.

ENDS

For further information, please contact Martin Mallon on +44 (0) 20 7619 6978 / +44 (0) 7850 510 955 or email martin.mallon@buav.org

Notes to editors

  • The Oxford Centre for Animal Ethics, founded in 2006 by its director Professor Andrew Linzey, is an independent Centre with the aim of pioneering ethical perspectives on animals through academic research, teaching and publication. The Centre has more than 90 Fellows drawn from a variety of academic disciplines from throughout the world. See www.oxfordanimalethics.com.
  • The Centre is an independent think tank, and is not under the aegis, control, or sanction of the University of Oxford.
  • Founded in 1898, the BUAV is the world’s leading organisation working to create a world where nobody wants or believes we need to experiment on animals.
  • Established by the BUAV, Cruelty Free International is the leading organisation working to end animal testing for consumer products worldwide.

.

Oxford Centre for Animal Ethics

Press Release on Centre´s Report on the Ethics of Animal Experiments de 26.03.2015.

.

.

Otium, Negotium e Ecologia (II)

por Ilda Teresa de Castro

 

Ilda Castro

© Ilda Teresa Castro

(continuação do número anterior)

.

Consciência e Melancolia

Há um mal-estar que emerge e torna conscientes da alienação da lógica de consumo orientada pela hegemonia do negócio que reduz a capacidade de decisão individualizada, constrange o espaço/tempo para a emergência da consciência de si e (quase) anula as referências para o reconhecimento da vacuidade existencial do quotidiano. Esta consciência da contemporaneidade alienante a que tão dificilmente se escapa, esta tomada de consciência, é, em si mesma, um processo difícil que tendencialmente se recusa e uma constatação da realidade a que frequentemente se foge.

E é assim, que a par da petrificação mecânica que se identifica, surgem sinais no sentido de uma vontade de mudança de perspectiva sobre a vida e o vivo, de alteração do paradigma mecanicista e capitalista, um desejo de operar uma transformação radical nos modelos dominantes. Tornada cada vez mais evidente a necessidade de um novo primado ontológico, de uma nova teoria do ser tendente a uma reformulação dos modos e imaginários de vida, emergem pensamentos e teorias que reflectem sobre o estado do humano e da civilização com um certo sentido de urgência. Emergência indissociável de um enfoque sobre o desmoronamento da crença no progresso per se e a perda de valores seminais mas também da revalidação de conhecimentos e ideais antigos que têm vindo a ser posicionados pelas novas abordagens científicas. Procurando re-situar o actual modelo de consumo, hiperindustrial, globalizante e massificante, estes pensadores da contemporaneidade reenquadram o valor da consciência, da organicidade existencial e da dimensão espiritual da espécie humana. Consensual, nesta reformulação ainda sem contornos finais definidos, é a necessidade de uma maior individuação por parte do sujeito, no sentido da revalorização da consciência individual e colectiva, imprescindível para a possibilidade de um «novo olhar» sobre a existência − já que todos estamos implicados nesta mise-en-abîme que é individual, mas também social e política. Assim, para a criação de um estádio outro, a capacidade de reflexão do humano sobre a sua condição cosmobiológica revela-se fundamental e passa inexoravelmente por uma maior consciência de si e pelos seus processos de individuação e subjectivação. Parece então necessário superar a clivagem instaurada no sujeito moderno entre o sujeito filosófico e o sujeito espiritual, de forma a repor uma unidade anteriormente estabelecida[1].

Essa unidade, fundamentada na Natureza e na razão e exercitada na arte de viver, requer na actualidade a recuperação de um espaço de distanciamento entre o sujeito e as múltiplas chamadas de atenção externas para que é permanentemente convocado entre a subsistência, o entretenimento, a sociabilidade, o marketing e a comunicação. Um distanciamento que o preserve do afastamento de si mesmo enquanto sujeito alienado, um espaço que lhe proporcione um retorno a si mesmo. Retomando a arte de viver na civilização helénica como indissociável da emergência da consciência de si e da possibilidade de alcançar a verdade, desenho um ligamento entre este cuidado de si e a capacidade do sujeito se autonomizar dos modelos alienantes, entre a verdade helénica e um discernimento e uma elevação, também aqui alcançados por uma tomada de consciência, a que se acede pela educação do espírito e do corpo. Embora sem a actual dimensão tecnológica e capitalista como pano de fundo, o cumprimento de estádios de vida mais elevados era essencialmente também o objectivo final dos helénicos. O regime de si helénico pressupunha considerações estéticas e éticas sobre a existência concebida enquanto arte, a teckné tou biou, arte de viver, que reflectiam considerações vastas e universais,

“que o indivíduo se submeta a uma certa arte de viver que define os critérios estéticos e éticos da existência; mas essa arte refere-se cada vez mais a princípios universais da Natureza e da razão, aos quais todos se devem submeter do mesmo modo, qualquer que seja o seu estatuto.” (Foucault, 1994:81)

Princípios universais da Natureza e da razão de cuja imprescindibilidade encontramos referência ainda entre os romanos, pois claramente perspectivando uma relação entre a consciência de si e a consciência de si no Universo, mais tarde Marco Aurélio refere em Pensamentos,

“9 – Cumpre-nos ter sempre presentes estes pontos: qual é a natureza do todo e qual é a minha natureza; qual a relação que entre ambas vige; que parte sou do Universo e o Universo o que seja; e ninguém te impeça de sempre agir e opinar conforme à natureza daquilo de que fazes parte.” (Aurélio, 1995:Livro II)

Talvez então, esta necessidade de um retorno a um estádio de maior consciência de si num momento em que as práticas existenciais se apresentam esmorecidas nesta nossa civilização tecnológica alienada, se compreenda mais factualmente à luz de um maior entendimento desse cuidado de si helénico, dessa cultura-mãe, da qual descendemos en- quanto culturas europeias. E talvez a revalorização da arte de viver exercitada no otium, enquanto prática da individuação e da elevação que é preciso cultivar e que o negotium veio aniquilar, ao enquadrar uma consciência cosmobiológica que se instaura no sujeito consciente da alienação civilizacional em que está imerso e então capaz de reconhecer a sua interdependência no todo de que faz parte, re-enquadre um lugar mais humano para o humano na sua relação com o não-humano e com o Universo.

Cumpre sublinhar que, embora sendo regido por uma tipologia de acções e obrigações, no otium se inclui a meletê[2], a meditação, e também a contemplação, cujo topos[3] importa restaurar. Pois, tal como Lyotard refere em O Inumano, considerações sobre o tempo, reportando-se aos nossos tempos:

“Não ser contemplativo é uma espécie de ordem implícita, a contemplação é vista como uma passividade desvalorizada.
” (Lyotard, 1990:122)

A retoma do valor da contemplação, da consciência de si inscrita numa arte de viver, representa no momento presente um caminho de passagem a um nível superior, um avanço ou desatar do nó górdio em que se encontra o humano.

Na arte de viver, matéria-prima e artista criador coincidem, são o próprio sujeito, e o acto criativo, a revelação, ocorre no interior do próprio sujeito. A obra consistirá num domínio e controle de si que propicia o amadurecimento espiritual dos que buscam a verdade e o conhecimento. Fenomenologicamente, a transformação endógena assim operada tenderá a uma manifestação exógena. O dentro que cria o fora, o interior que reflecte o exterior. Mas o que é de salientar é que o valor unitário da arte de viver, na injunção entre corpo e alma que configura e no processo que despoleta, é potencialmente criador e transformador. E nessa medida deveria ser, na actualidade, revalorizado. Sendo um processo especificamente transformador do sujeito e tendo em conta a situação vivencial nas sociedades desenvolvidas contemporâneas, seria pertinente reabilitar a arte de viver enquanto processo epistemológico e atribuir-lhe o lugar de primeira de todas as artes.

Esta arte de viver e cuidado de si não se configuram como recuo no tempo ou recusa do desenvolvimento alcançado, pelo contrário, integram as potencialidades techno-lógicas e techno-ecológicas conquistadas no reposicionamento e ao serviço das práticas existenciais. A instauração de uma consciência de si perspectiva novas possibilidades de pensar o sujeito e a comunidade no todo planetário, de pensar a técnica, a economia e a política em prol do sujeito e da Natureza. Pensar o indivíduo para poder pensar o colectivo e o todo planetário e cósmico. Sendo que, neste deslocamento para a difícil situação do momento histórico presente, este cuidado de si, discernimento e elevação convocam a vontade e o desejo de excepção, a vontade e o desejo de vida, por forma a superar um estado de alienação desumanizante e reposicionar a natureza cosmobiológica do humano. Para o conseguir, talvez seja, parafraseando Stiegler, necessário um sobressalto e mudar de pele, e é desejável que seja isso o que nestes tempos recentes tão conturbados esteja a suceder.

.

Notas

[1] Foucault acrescenta sobre a cultura helénica: “Pode reconhecer-se o desenvolvimento de uma arte da existência dominada pelo cuidado de si. (…) uma fórmula universal pela qual se está ligado e que, para todos os seres humanos, se fundamenta ao mesmo tempo na Natureza e na razão. Acentua igualmente a importância que existe em desenvolver todas as práticas e todos os exercícios através dos quais se pode manter o controlo de si e alcançar finalmente um puro gozo de si. (…) é o desenvolvimento de uma arte da existência que gravita em torno da questão de si mesmo, da sua dependência e da sua independência, da sua fórmula universal e da ligação que pode e deve estabelecer com os outros, dos processos através dos quais exerce o seu controlo sobre si próprio e o modo como pode estabelecer a plena soberania sobre si. “(Foucault, 1994:269).

[2] do Gr. meletê, (lat. meditatis), meditação.

[3] do Gr. tópos, lugar

.

Bibliografia

Agamben, Giorgio. 1996. L’Homme sans contenu. Paris: Circé.

Aurélio, Marco. 1995. Pensamentos. Lisboa: Relógio d’Água Editores.

Barron, Stéphan. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Foucault, Michel. 1994. História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si. Lisboa: Relógio d’Água Editores.

Lyotard, Jean-François. 1990. O Inumano, considerações sobre o tempo. Lisboa: Editorial Estampa.

Stiegler, Bernard. 2003. Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril. Paris: Galilée.

Weber, Max. 1967. L’étique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris: Presses Pocket.

.

nota: este ensaio é uma adaptação de “Alienação civilizacional, Arte e Melancolia”, integrado em Arte & Melancolia, Margarida Acciaiuoli e Maria Augusta Babo (coord.), Instituto de História de Arte / Estudos de Arte Contemporânea e Centro de Estudos de Comunicação e Linguagens, Lisboa, 2011, pp.179-191, ISBN 978-989-95291-4-4.

.

.

Otium, Negotium and Ecology (II)

by Ilda Teresa de Castro

.

(continues from last issue)

.

State of Awareness and Melancholia

 

There is a malaise that emerges and becomes aware of the alienation’s logic of consummation, driven by business’ hegemony that reduces the ability of individualized decision, that constrains the space-time to the emergence of self-consciousness and (almost) cancels all references needed to recognize the existential emptiness of everyday life. This awareness of contemporary alienating, from which we hardly escape, this self-awareness, is in itself a difficult process that we tend to refuse, a finding of fact that we often escape of.

Then, besides of the identified mechanical petrification, there are signs of a willingness to change perspective on life and living, to amend the mechanistic and capitalist paradigm, a desire to bring about a radical transformation in the dominant models. Becoming increasingly apparent the need for a new ontological primacy, a new theory of being, aimed at a reformulation of the modes and the imaginary of life, thoughts and theories emerge that reflect on the state of human and his civilization with a sense of urgency: an inseparable emergence of a focus on the collapse of the belief in progress per se and the loss of seminal values, but also the revalidation of ancient knowledge and ideas that have been placed by new scientific approaches. Looking to resituate the hyperindustrial, globalized and massified current model of consumption, these thinkers of the contemporary reframe the value of awareness, existential organicity and the spiritual dimension of human species. However in this reframing yet without defined final contours, is consensual the need for greater individuation by the subject, in the sense of individual and collective consciousness’ revaluation, indispensable to the possibility of a “new regard” on existence — since we are all involved in this individual, but also social and political, mise-en-abîme. Thus, for the creation of another state, the human ability to reflect on his cosmobiological condition becomes fundamental and has to change inexorably to a greater self-awareness and its processes of individuation and subjectivation. It seems then necessary to overcome the divison introduced in modern subject between the philosophical subject and spiritual subject, in order to replace a unit previously established[1].

That unit, based on nature and reason and exercised in the art of living, requires at present the retrieval of a measure of distance between the subject and multiple external calls of attention on subsistence, entertainment, sociability, marketing and communication: a distance that preserves the seclusion of himself as an alienated subject, a measure of space that gives him the possibility of a return to himself. Resuming the art of living in the Hellenic civilization as inseparable from the emergence of self-consciousness and the possibility of attaining truth, I have drawn a ligament between the care of the self and the ability of the subject to autonomize himself from the alienating models, a ligament between Hellenistic truth and discernment and elevation, also achieved by an self-awareness, which is accessed by education of mind and body. In spite of the fact they didn’t have the current technological dimension and capitalist as backdrop, the fulfilment of higher stages of life also was essentially the ultimate goal of the Hellenics. The Hellenic scheme of the self presupposed aesthetic and ethical considerations about existence conceived as art, a teckné tou biou, an art of living, reflecting vast and universal considerations:

“to submit the individual to a certain art of living that defines the aesthetic and ethical criteria of existence; but this art refers itself increasingly to universal principles of nature and of reason, to which all must submit in the same way, whatever their status.” (Foucault, 1994:81)

The universal principles of Nature and reason, whose indispensability still found reference among the Romans, clearly envisaged a relationship between self-consciousness and self-consciousness in the Universe, that is later referred by Marcus Aurelius in his Thoughts:

” 9 – We must be always aware of these aspects: what is the nature of the whole, and what is my nature; what relationship prevails between these two; that I am part of the Universe, whatever the Universe may be; and that no one may stop you from always acting and opine according to the nature of what you are a part of.” (Aurelius, 1995, Book II).

Then, perhaps, the need for a return to a higher level of self-awareness in a moment that existential practices are fading in our alienated technological civilization, will be more factually understood by the light of a greater understanding of this Hellenic care of the self, this mother-culture, from which we all descended of as european cultures. And maybe the upgrading of the art of living exercised as otium – as a practice of individuation and elevation that is needed to cultivate and which the negotium came to annihilate – and the framing of the cosmobiological consciousness introduced to the subject aware of the civilizational alienation in which he is immersed, may able the recognition of the interdependence of the whole he is part of and redesign a more humane place for the human in his relationship with the non-human and the Universe.

It should be stressed that, although governed by types of actions and obligations, in the otium is included the meletè[2], the meditation and, also, the contemplation, whose topos[3] would matter to restore. As Lyotard refers in The Inhuman, considerations about the time, referring to our time:

“Not to be contemplative is a kind of implicit order, contemplation is seen as a devalued passivity.”(Lyotard, 1990:122)

The return to the value of contemplation, of self-consciousness inscribed as an art of living, is at this present moment a passageway to a higher level, a breakthrough or the untying of the Gordian knot that is presently the human.

In the art of living, raw materials and creative artist coincide, they are the subject himself and the creative act, the revelation, it occurs within the subject himself. The work will consist on a control and domain of the self that fosters the spiritual growth of those who seek truth and knowledge. Phenomenologically, the endogenous transformation thus made will tend to an exogenous event: the inside that creates the outside, the inside that reflects the outside. But what is noteworthy is that the unit value of the art of living, in that injunction of body and soul that it sets up and in the process that it triggers, is potentially creator and transformer. To that extent it should be, at present, revaluated. As a particularly transformative process of the subject and given the living situation in contemporary developed societies, it would be wise to rehabilitate the art of living as epistemological process and assign it the first place of all the arts.

This art of living and care of the self do not constitute themselves as a retreat in time or a refusal of the attained development, but instead they integrate a techno-logical and techno-ecological capabilities conquered by repositioning and servicing the existential practices. The introduction of self-consciousness gives a perspective to new possibilities of considering the subject and the community around the planet, of thinking the technique, the economics and politics for the subject and nature’s sake: to think the individual in order to think the collective and the planetary and cosmic whole. This shift to the plight of this historic moment, this care of the self , insight and elevation, summon the will and desire of exception, the will and desire to live, in order to overcome the state of dehumanizing alienation and to reposition the cosmobiological nature of the human. To achieve this, it is perhaps needed, paraphrasing Stiegler, a jolt and a moulting, and before what is happening in these recent troubled times it would be in fact desirable.

.

Notes

[1] Foucault adds about Hellenic culture: “You may recognize the development of an art of existence dominated by care of the self . (…) an universal formula by which we are connected and that, for all human beings, is grounded both in nature and reason. It also emphasizes the importance that is in developing all practices and all exercises through which you can keep control of yourselves and ultimately achieve a pure self-enjoyment. (…) the development of art in existence revolves around the question of the self, of his dependence and independence, his universal formula and bonding that can and should be established with others, the processes through which he exercises control over himself and how he can establish full sovereignty over himself.” (Foucault , 1994:269).

[2] From the Greek meletè, (latin, meditatis), meditation.

[3] From the Gr. topos , place

.

Bibliography

Agamben, Giorgio. 1996. L’Homme sans contenu. Paris: Circé.

Aurélio, Marco. 1995. Pensamentos. Lisboa: Relógio d’Água Editores.

Barron, Stéphan. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Foucault, Michel. 1994. História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si. Lisboa: Relógio d’Água Editores.

Lyotard, Jean-François. 1990. O Inumano, considerações sobre o tempo. Lisboa: Editorial Estampa.

Stiegler, Bernard. 2003. Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril. Paris: Galilée.

Weber, Max. 1967. L’étique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris: Presses Pocket.

.

note: this essay is an adaptation of “Civilizacional Alienation, Art and Melancholy”, in Art & Melancholy, Margarida Acciaiuoli e Maria Augusta Babo (coord.), Institute of History of Art/Contemporary Art Studies and Center of Communication and Languages (CECL), Lisbon, 2011, pp.179-191, ISBN 978-989-95291-4-4.

(translation by Pedro Bravo)

.

.

Otium, Negotium e Ecologia (I)

por Ilda Teresa de Castro

 

Ilda Castro

© Ilda Teresa Castro

Inter-acto

Numa fase anterior das minhas pesquisas sobre as sociedades contemporâneas, configurei o actual estado do sujeito na sua mecânica repetição de rotinas de consumo e apático alheamento de valores essenciais, com o da melancholia. Interrogava-me se não estaríamos imersos numa melancolia civilizacional, diagnosticável no sujeito e em grupos alargados à sua volta, numa mise-en-abîme que se constituía como presença invisível nas sociedades actuais. Posteriormente percebi a impossibilidade dessa proposição. É que, o que é próprio do estado melancólico é o processo de individuação. Ao sentir e pensar estou melancólico o sujeito vem a si, toma consciência de si. E, o que se passa na actualidade é um processo de desindividuação. A tendência é de que não se configure sequer espaço/tempo para a emergência da melancolia. O sujeito está permanentemente convocado para uma rotina de consumo/produção/exteriorização, para uma permanente programação do seu tempo, nomeadamente o seu tempo livre e, inserido numa lógica de exaltação do negócio. Ora, o estado melancólico é em si mesmo um processo de individuação e intrinsecamente relacionado com o tempo de si, com o otium enquanto culto da singularidade e da individuação que, como frisa Stiegler, o advento do negotium (nec-otium) a negação do otium, veio aniquilar. Com efeito, na pós-modernidade em que nos encontramos neste início de século XXI, ao notório desenvolvimento científico e tecnológico não corresponde um proporcional desenvolvimento das técnicas do espírito. Antes a uma forte incrementação de técnicas de desindividuação e de des-subjectivação, que reduzem o valor da excepção e do singular, com a consequente redução da consciência de si do sujeito.

No entanto, a consciência de si, posta em causa por este nivelamento psicossocial foi na antiguidade helénica cultivada na teckné tou biou, a arte de viver, uma ética e estética da existência desenvolvida no otium, enquanto culto da singularidade e da individuação. Mediante uma metodologia de comportamento, uma praxis inscrita na epimeleia heauton, o cuidado de si estabelecia uma injunção entre o corpo e alma. Estava em correlação com o pensamento e as práticas médicas.

No estudo que Foucault dedica ao cuidado de si na cultura helénica, configura uma relação entre a emergência do sujeito filosófico e a epimeleia heauton, essa disciplina, arte e técnica de vida vocacionada para o cuidado de si desse mesmo sujeito. Esta epimeleia heauton seria indispensável para um amadurecimento espiritual que se constituía nos que buscavam a verdade e o conhecimento. Assim, a emergência da verdade e do sujeito filosófico estava associada a um amadurecimento espiritual alcançado pelas práticas do cuidado de si.

Nos nossos dias, o amadurecimento espiritual e o cuidado de si presentes na cultura helénica não são considerados imprescindíveis no demos [1] e igualmente não estão presentes nos requisitos indispensáveis às práticas de conhecimento científico, filosófico, artístico e tecnológico. As práticas intelectuais e as práticas espirituais constituíram-se como caminhos distintos e quase antagónicos ao longo dos últimos séculos e finalmente apenas com as novas abordagens científicas da vida emerge a inversão dessa tendência [2]. A cisão entre razão e espiritualidade, corpo e mente, começa a surgir em algumas linhas de pensamento enquanto erro, mas a sua ligação e interacção era então bem conhecida dos gregos, não só nas prática médicas que aliavam as terapias do corpo às da alma [3], o cuidado de si à formação de si, como no atributo à alma da tarefa de se autocorrigir para então cuidar do corpo. À alma era atribuída a consciência de si, a capacidade de julgar sobre si, alma [4]. Para alcançar essa condução da alma e do corpo importava ter em atenção uma metodologia de comportamento. A epimeleia heauton, o cuidado de si, incluía nas práticas de controlo e domínio de si, a prática da meditação e da contemplação, exames de consciência no início e no fim do dia, exercícios de privação e de abstinência, familiarização com o mínimo para se ser capaz de não cair em luxúria; ter em mente que o principal que cada um se deve propor deve ser procurado em si mesmo e na relação do sujeito consigo, a instauração de uma ética de domínio conducente à constituição de prazer consigo mesmo e até a conversão, como trajecto para retorno a si. Se acrescentarmos a estas orientações de controlo e domínio de si, a prática da escrita sobre si nos hypomnematas [5], cadernos de notas, de pensamentos, de citações orientadoras de reflexão, obtemos um conjunto de praxis [6] que configuram o cuidado de si numa relação instaurada entre mente e corpo, almejando o subsequente amadurecimento espiritual daí resultante e como caminho para um estádio de maior consciência de si do humano, método praticado então pelos que buscavam a verdade e o conhecimento [7].

Estas práticas, inscritas na arte de viver helénica, estabeleciam o exercício de um pensamento e atitude constante sobre si, o conhece-te a ti mesmo. A arte de viver helénica tinha então como objectivo o amadurecimento espiritual e a orientação do corpo e da alma dos que buscavam a verdade e o conhecimento. Nos nossos dias, a imprescindibilidade de um estádio de maior consciência de si, está presente nas propostas de remodelação dos modelos vigentes nas sociedades desenvolvidas contemporâneas (que pela detenção de domínio e poder, representam efectivamente os modelos determinantes no devir civilizacional). De facto, o nivelamento psicossocial destas sociedades de consumo hiperindustrializadas, formatado por interesses económicos que num total alheamento de valores espirituais e das singularidades do sujeito tendem para a massificação do demos, configura um estado similar ao da petrificação de que fala Weber.

Otium versus Nec-Otium

A Recusa Da Ascese E O Advento Da Mentalidade Económica

Já no início do sec. XX, Weber se interroga sobre o futuro num estilo de vida totalmente desligado de valores espirituais e assente no poder da profissão e da riqueza material; num sistema capitalista estruturado numa base mecânica autónoma; numa economia de mercado estabelecida como um imenso cosmos no qual todos os sujeitos se vêem forçados a viver e participar desde a nascença e sem possibilidade de escape. Isto é, institui-se tacitamente como dever do sujeito, ter como objectivo da sua existência o granjear e aumentar do seu capital, dever por cujo não cumprimento se é sancionado, pois, Weber sublinha, se constituiu como um ethos, como uma «ética social» da civilização capitalista, da qual, de certo modo, é o próprio fundamento. Na sua análise do espírito do capitalismo na ética protestante, considera-o caracterizável não tanto pela avidez do dinheiro e lucro sem limites – da qual existiram exemplos em todas as épocas e a que o capitalismo é obrigado enquanto procura de rentabilidade e de lucro sempre renovados –, mas sobretudo pelo desejo de domínio (ou pela moderação racional desse impulso irracional), que será conivente com a avidez pelo lucro.

Assumindo nos tempos modernos no Ocidente a forma de organização capitalista racional do trabalho (formalmente) livre, o desenvolvimento deste comportamento económico racional terá inicialmente esbarrado em resistências interiores fundadas desde sempre nos mais importantes elementos de formação da conduta: os modelos espirituais, mágicos e religiosos, característicos da antiguidade e as obrigações morais que estruturavam[8]. Tendo em conta a necessária disponibilidade humana para a aceitação e adopção desta nova forma de comportamento não instintiva no sujeito, nem configurável enquanto prática desejável nos modelos pré-capitalistas, isto é, a da assumpção do trabalho e das virtudes do capital enquanto objectivos primordiais na vida, Weber apresenta o exemplo tradicionalista que comprova não ser próprio da «natureza humana» o desejo de obtenção de cada vez mais rendimento financeiro per se: quando instigados a aumentar o seu salário mediante o aumento do valor atribuído ao seu tempo de trabalho, os operários preferiram manter o rendimento anterior e aumentar o seu tempo de vida livre[9]. Procura então determinar a influência das crenças religiosas na aparição de uma «mentalidade económica», de um «ethos» de uma forma de economia: se Benjamim Franklin (1706-1790) apregoava que «tempo é dinheiro, crédito é dinheiro e que o dinheiro é por natureza gerador e prolífico», já Lutero (1483-1546) apoiado na Reforma calvinista, refuta o ascetismo monástico e suas práticas em prol do cumprimento do dever profissional. E assim, na sua tradução do livro de Jésus ben Sira, l’Ecclésiastique (XI, 20-21), outorga à palavra alemã Beruf, o sentido que permanece actual de vocação para um trabalho específico. Se considerarmos o sentido anterior a esta tradução e que segue o sentido original da palavra Beruf enquanto vocação espiritual, por contraponto a este novo sentido de vocação para um trabalho específico, percebemos a importância e influência decisiva desta interpretação luterana na modelação de um novo tipo de comportamento, agora orientado por determinações religiosas.

Em simultâneo, Lutero irá pois incidir sobre as práticas da vida monástica, sublimando a acção profissional que exalta enquanto expressão de amor ao próximo, em detrimento das aspirações espirituais e ascéticas[10]. Assim, a nova ética do puritanismo do trabalho que funda o dogma protestante, vem alterar significativamente a relação entre vida prática e espiritualidade, reorganizando os objectivos da vida religiosa e da vida comum, em prol de uma vocação para um trabalho específico que é apresentada como desígnio divino. E é deste modo que a acção de Lutero resulta numa refutação do otium em favor do negotium. A condenação das práticas da vida ascética trouxe consigo a consequente erradicação das técnicas do otium que como vimos, eram fundamentais desde a cultura grega na constituição do sujeito filosófico e na aquisição dessa arte de viver de que estamos tão afastados na actualidade. Segundo a análise de Weber, encontramos no conteúdo do ascetismo puritano os elementos essenciais das práticas capitalistas na ordem económica moderna.

“Ao mesmo tempo que o ascetismo tentava transformar o mundo e aí desdobrar toda a sua influência, os bens deste mundo adquiriram sobre os homens um poder crescente e inelutável, poder tal como nunca antes o conhecemos. Hoje em dia, o espírito do ascetismo escapou da caixa – definitivamente? quem o sabe dizer… Seja como for, o capitalismo vencedor deixou de precisar desse suporte desde que assentou sobre uma base mecânica. (…) Desde que a «realização» [do dever] profissional não pode ser directamente atribuída aos valores espirituais e culturais mais elevados – ou inversamente, desde que já não pode ser sentida como um simples constrangimento económico – o indivíduo renuncia, em geral, a justificá-lo. (…) Ninguém sabe quem no futuro habitará a caixa, nem se, no fim deste processo gigantesco, aparecerão profetas inteiramente novos, ou um poderoso renascimento de pensadores e de ideais antigos, ou ainda – no caso de nada disto acontecer – uma petrificação mecânica, ornamentada de uma espécie de vaidade compulsiva.” (Weber, 1964:224-225) [11]

Volvido pouco mais de um século sobre as palavras de Weber (1905), a actualidade nas sociedades desenvolvidas reflecte uma maior proximidade com uma petrificação mecânica acompanhada de uma vanidade compulsiva, do que com o reconhecimento da existência de profetas inteiramente novos ou com um poderoso renascimento de pensadores e de ideais antigos [12]. De algum modo, nesta crise civilizacional que vivemos neste início de século, aquilo que foi pertença específica do ethos do indivíduo noutros séculos, i.e., uma forte individuação face aos tempos históricos que se viviam, desvanece-se num ethos comum, civilizacional e global, de alienação inconsciente. Configura-se então, ao invés de um estado de melancolia um estado de alienação, uma desindividuação colectiva, compaginável com a decadência da própria civilização que se por um lado nos últimos séculos realizou extraordinárias conquistas materiais e científicas, por outro, no domínio do vivo, desenvolveu um manifesto processo de queda e falência grave.

Uma vez que os sinais individuais e colectivos são identificáveis aos da alienação, similarmente se coloca a hipótese de imersão numa alienação civilizacional diagnosticável no sujeito, em grupos alargados à sua volta e repercutida em cadeia na sociedade humana, numa mise-en-abîme que se constitui como presença sub-reptícia mas pressentida, em suspenso nas sociedades actuais e a que alguns sujeitos dificilmente podem ser incólumes – talvez por participarem de uma mesma individuação psíquica e colectiva e adopto aqui o sentido atribuído a individuação psíquica e colectiva, que Stiegler reporta a Simondon [13]e desenvolve nas suas obras,isto é, a individuação do sujeito só se concretiza enquanto o sujeito pertença a um grupo, ele mesmo condicionado pelo contexto histórico em que existe [14].

Se o actual estado de grandes camadas populacionais parece ser o de um pathos [15] do corpo e da alma de características comuns e o que anteriormente parecia ser melancolia se revela como estado de alienação, resta saber como a consciência de si do sujeito afecta a sua consciência cosmobiológica na alteridade, no outro e no planeta global.

(continua no número IV)

.

Bibliografia

Agamben, Giorgio. 1996. L’Homme sans contenu. Paris: Circé.

Aurélio, Marco. 1995. Pensamentos. Lisboa: Relógio d’Água Editores.

Barron, Stéphan. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Foucault, Michel. 1994. História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si. Lisboa: Relógio d’Água Editores.

Lyotard, Jean-François. 1990. O Inumano, considerações sobre o tempo. Lisboa: Editorial Estampa.

Stiegler, Bernard. 2003. Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril. Paris: Galilée.

Weber, Max. 1967. L’étique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris: Presses Pocket.

 .

Notas

[1]demos: do Gr. dêmos, região, povo. Que para Stiegler define a diferença entre facto e direito.

[2] Stéphan Barron, Technoromantisme, 208, «Isabelle Stengers e Ilya Prigogine montrent que la science moderniste de Newton à Monod s’est constituée en considèrent la nature comme séparée, immuable, régie par quelques lois simples. Cette vision scientifique dualiste et réductionniste conduit au désenchantement du monde et aussi à une scission entre science d’une part et art, spiritualité, philosophie d’autre part. La nouvelle science invite au contraire à célébrer la nouvelle alliance entre l’homme et la nature, ‘nous découvrons avec étonnement la diversité qualitative des situations dont la nature nous donne le spectacle’. Cette nouvelle science se construit autour de l’idée de mouvement, de processus, d’interaction, d’auto-organisation. La société occidentale s’est construite sur cette oposition entre matière et esprit, âme et corps, nature et culture.»

[3] Assim o comprova esta passagem de Foucault a respeito da injunção corpo-alma: «Segundo uma tradição que remonta longe na cultura grega, o cuidado de si está em correlação estreita com o pensamento e as práticas médicas. Esta correlação antiga assumiu uma amplitude cada vez maior. A tal ponto que Plutarco (Plutarco, De tuenda sanitate praecepta, 122 e.) poderá dizer, no início dos Preceitos de Saúde, que a filosofia e a medicina tratam ‘de um só e mesmo domínio’ (mia chora). Dispôem, com efeito, de um jogo nocional comum de que o elemento central é o conceito de ‘pathos’; este aplica-se tanto à paixão como à doença física, à perturbação do corpo como ao movimento involuntário da alma ( ) Estas noções e esquemas devem servir de guia comum à medicina do corpo e à terapia da alma. ( ) A melhoria, o aperfeiço- amento da alma que se procura junto da filosofia, a paideia que esta deve assegurar tinge-se cada vez mais de cores médicas. Formar-se e cuidar-se são actividades solidárias.», Michel Foucault, História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si, 66.

[4] Michel Foucault, História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si, 155, «A alma racional tem, portanto, um duplo papel a desempenhar: terá de fixar para o corpo um regime que seja efectivamente determinado pela sua própria natureza, as suas tensões, o estado e as circunstâncias nas quais ele se encontra; mas só poderá fixá-lo correctamente na condição de ter operado sobre ela própria todo um trabalho: eliminados os erros, reduzidas as imaginações, dominado os desejos que lhe fazem igno- rar a sóbria lei do corpo. ( ) Não se trata, pois, neste regime de instaurar uma luta da alma contra o corpo; nem mesmo de estabelecer meios através dos quais ela poderia defender-se face a ele; para a alma trata-se, antes de mais, de se corrigir a si própria para poder conduzir o corpo de acordo com uma lei que é a do próprio corpo» (Foucault, 1994:155)

[5] do Gr. hypomnemata, pequenos cadernos de anotação, de reflexões, contabilidade, citações, pensamentos.

[6] do Gr. prâxis,acção.

[7] Em O Manual de Epicteto, provavelmente coligido por um dos seus alunos a partir das discussões livres encetadas com o mestre, encontramos também exemplo de conselhos e práticas orientadoras deste treino quotidiano. De igual modo, os Tratados da Alma, da Idade Média, apontam metodologias conducentes a uma recuperação e superação dos sintomas melancólicos, mediante um cuidado do corpo e da alma.

[8] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 20-21, «Car si le développement du rationalisme économique dépend, d’une façon générale, de la technique et du droit rationnels, il dépend aussi de la faculté et des dispositions qu’a l’homme d’adopter certains types de conduite rationnels pratiques. Lorsque ces derniers ont buté contre des obstacles spirituels, le développement du comportement économique rationnel s’est heurté, lui aussi, à des graves résistances intérieures. Dans le passé, les forces magiques et religieuses, ainsi que les idées d’obligation morale qui reposent sur elles, ont toujours compté parmi les plus importants des éléments formateurs de la conduite.»

[9] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 61, «Et comme l’intérêt de l’entrepreneur s’accroît avec l’augmentation du rendement, on a le plus souvent cherché à accélérer l’engrangement de la récolte en élevant le taux de rémunération du travail aux pièces. On s’est ainsi efforcé d’intéresser les ouvriers en leur donnant l’occasion de gagner en un temps très court un salaire inhabituellement élevé. Cependant, des difficultés particulières sont apparues. L’augmentation du taux de rémunération du travail aux pièces a souvent eu pour résultat non pas d’élever, mais de réduire le rendement du travail pour une période donnée, les ouvriers réagissant à l’augmentation de salaire par une réduction de la production journalière. L’homme qui recevait par exemple 1 mark pour faucher 1 arpent fauchait 2 1⁄2 arpents et gagnait 2,5 marks. Lorsque l’arpent passait à 1,25 mark, il ne fauchait pas 3 arpents, comme on l’avait escompté et comme il aurait pu le faire aisément, pour gagner 3,75 marks, mais 2 arpents seulement, ce qui lui permettait de continuer ainsi à gagner les 2,5 marks habituels. Le gain supplémentaire l’attirait moins que la réduction de son travail. Il ne se demandait pas: combien puis-je gagner par jour si je fournis le plus de travaille possible? mais: combien dois-je travailler pour gagner le 2,5 marks que j’ai reçus jusqu’à présent et qui couvrent mes besoins courants? Voilá un des exemples de ce que nous entendons par traditionalisme. L’homme ne désire pas ‘par nature’ gagner de plus en plus d’argent, mais il désire, tout simplement, vivre selon son habitude et gagner autant d’argent qu’il lui en faut pour cela. Partout où le capitalisme a entrepris son œuvre d’augmentation de la productivité du travail humain par l’accroissement de son intensité, il s’est heurté à la résistance obstinée de ce leitmotiv du travail de l’économie précapitaliste.»

[10] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 91, «Mais le métier [Beruf] prendra pour Luther de plus en plus d’importance à mesure qu’il approfondira l’idée de la sola fides et qu’il en tirera les conséquences logiques, soulignant avec toujours plus d’âpreté son opposition aux «conseils évangéliques» du monachisme, suivant lui «dictés par le démon». Non seulement la vie monastique est à ses yeux entièrement dépourvue de valeur entant que moyen de se justifier devant Dieu, mais encore elle soustrait l’homme aux devoirs de ce monde et apparaît ainsi à Luther comme le produit de l’égoisme et de la sécheresse du cœur. A l’opposé, l’accomplissement dans le monde de la be- sogne professionelle est pour lui l’expression extérieure de l’amour du prochain, ce qu’il justifie par cette observation que la division du travail contraint chaque individu à travailler pour les autres.»

[11] Tradução minha.

[12] Contudo, adiante retomaremos este ponto de análise.

[13] L’individuation psychique et collective (Aubier, 1989).

[14] Bernard Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril, 61-62, «Eu sou apenas eu na medida em que pertenço a um nós. Um eu e um nós são processos de indivi- duação. Dito isto, o eu e o nós têm uma história enquanto processos de individuação. Não se trata apenas de uma história em que cada um de nós é uma história diferente, mas em que as condições de individua- ção do nós se transformam no decorrer da história da humanidade.»(Stiegler,2003:16) E mais à frente, »Em L’individuation psychique et collective, Simondon mostra que para o eu se individualizar é preciso que a minha individuação participe no processo de individuação colectiva, isto é, do nós, no qual me encontro sempre já inscrito enquanto eu. O eu só existe num grupo: a minha individuação é a individuação do meu grupo – com o qual, todavia, não me confundo pois, além disso, e pela mesma ocasião, posso pertencer a vários grupos que podem estar em desarmonia.»

[15] do Gr. pathos, paixão, doença.

.

nota: este ensaio é uma adaptação de “Alienação civilizacional, Arte e Melancolia”, integrado em Arte & Melancolia, Margarida Acciaiuoli e Maria Augusta Babo (coord.), Instituto de História de Arte / Estudos de Arte Contemporânea e Centro de Estudos de Comunicação e Linguagens, Lisboa, 2011, pp.179-191, ISBN 978-989-95291-4-4.

.

.

Otium, Negotium and Ecology (I)

by Ilda Teresa de Castro

 

Ilda Castro

© Ilda Teresa Castro

Inter-act

At an earlier stage of my research on contemporary societies, I configured the contemporary state of mechanical repetition of consumption routines and apathetic detachment of core values​​ as melancholia. I wondered if we were immersed in a civilizational melancholy, diagnosable in the subject and extended groups around him, on a mise-en-abîme that constituted an unseen presence in contemporary societies. Later on, I realized the impossibility of this proposition: in fact, the characteristic of the melancholic state is the individuation process itself. When feeling and thinking I’m melancholic, the subject recovers his senses, becomes aware of himself. And what’s happening nowadays is a process of de-individuation. The present tendency doesn’t even set space-time for the emergence of melancholy. The subject is constantly summoned to a routine of consumption/production/externalization, to a permanent programming of his time, particularly his free time, set in a logic of business exaltation. Nevertheless, the melancholic state is in itself a process of individuation intrinsically related with time itself, with otium as the cult of singularity and individuation, that the advent of negotium (nec-otium), the denial of otium, as Stiegler points out, came to annihilate. In fact, in the post-modernity that we find ourselves at this begin of the XXI century, the achieved remarkable scientific and technological development doesn’t correspond to a proportional development of spiritual techniques. Instead to a strong increment of de-individuation and de-subjectivation techniques, that diminish the value of exception and singularity, with a consequent reduction of the subject’ self-consciousness.

However, self-awareness, called into question by that psychosocial levelling, was cultivated in ancient Greece as a teckné tou biou, as an art of living, as an ethic and aesthetic of existence itself developed as otium, the cult of singularity and individuation. Through behavioural methodology, a praxis inscribed in epimeleia heauton, the care of the self established an injunction between the body and soul, that was correlated with thought and medical practices.

In his study of care of the self in Hellenistic culture, Foucault relates the emergence of the philosophical subject with the epimeleia heauton, the discipline, art and technique dedicated to care of the self of that same subject. This epimeleia heauton would be indispensable for spiritual maturation in those seeking truth and knowledge. Thus, the emergency of truth and philosophical subject was associated with spiritual maturity achieved by care of the self practices.

Nowadays, spiritual maturity and care of the self, present in Hellenic culture, are not considered essential in the demos [1] and are not equally present in the indispensable requirements of scientific, philosophical, artistic and technological practices of knowledge. The intellectual and spiritual practices constituted themselves as distinct and almost antagonistic ways over the past centuries. Only with the new scientific approaches to life finally emerges the reversal of this tendency[2]. The split between reason and spirituality, body and mind, begins to emerge in a few streams of thought as an error, but their connection and interaction was well known to the Greeks, not only as a medical practice that conciliated therapies of the body with therapies of the soul[3], from care of the self to self-formation, but as a soul’s attribute of correcting herself first and taking care of the body after. To the soul was attributed self-awareness, the ability to judge herself, the soul[4]. To achieve this driving of body and soul it would be important to attend a methodology of behaviour. The epimeleia heauton, the care of the self, included the practices of control and self-control, the practice of meditation and contemplation, conscience examination at the beginning and ending of the day, exercises of deprivation and abstinence, familiarization with the minimum for being able not to fall in lust; and keep in mind that the main aspect that each one should propose himself must be looked for in himself and in the subject’ self-relationship: the establishment of a dominion’s ethic will lead to the constitution of pleasure in himself till his own conversion, as the return-path for himself . If we add to these guidelines for control and self-control the practice of writing about himself with the hypomnematas [5], notebooks of thoughts, of guiding quotes in the process of reflexion, we obtain a set of a praxis[6] that shape the care of the self in a relation between mind and body, targeting the subsequent spiritual growth as a path to an higher level of human self-awareness, method practiced by those seeking truth and knowledge[7].

These practices, inscribed on the Hellenic art of living, established the exercise of a constant thought and posture about oneself: know thyself. The Hellenic art of living was aimed at the spiritual growth and guidance of body and soul of those seeking truth and knowledge. Nowadays, the indispensability of a higher level of self-awareness presents itself in the redevelopment propositions of the existing models of contemporary developed societies (which, by detaining power and dominion, effectively represent the determinant models in civilizational change). In fact, the psychosocial levelling of these hyper-industrialised societies of consumption, formatted by economic interests that in a total estrangement from spiritual values ​​and the singularities of the subject tend to the massification of the demos, sets a similar state of the petrification that Weber spoke.

Otium versus Nec-Otium

The Refusal Of Ascesis And The Advent Of Economic Mentality

Already at the beginning of XX century, Weber wondered about the future of a lifestyle totally disconnected from spiritual values ​​and based upon the power of professions and material wealth; a capitalist system structured upon an autonomous mechanical basis; an established market economy as an immense cosmos in which all subjects are forced to live and participate since their birth and without any possibility of escape. That is to say it’s tacitly established as subject’s duty and only aim of his existence the earning and increasing of his capital, duty witch non-compliance should be sanctioned, as Weber points out, has been constituted as an ethos, as a “social ethic” of capitalist civilization, which is, in a way, its very foundation. In his analysis of the spirit of capitalism in the protestant ethic, he considers it not so much distinguishable by greed and profit without boundaries — examples of which existed in all eras and on which capitalism is bound by its always renewed quest of profitability and profit — but, above all, by its desire of domain (or by rational moderation of this irrational impulse), that is accomplice with that greed for profit.

Assuming, in the west modern times, the form of rational capitalist organization of work (formally) free, the development of rational economic behaviour has initially run into internal resistances, founded upon the most important elements of behaviour formation: spiritual, magical and religious models characteristic of antiquity and the moral obligations they structured[8]. Given the necessary human disposition for acceptance and adoption of that new form of non-instinctive subject behaviour, which was not configurable as desirable practice in pre-capitalist models, that is to say, the assumption of labour and the virtues of capital as primary objectives in life, Weber presents the traditionalist example that proves not to be characteristic of “human nature” the desire to obtain increasingly financial returns in itself: when urged to increase their salary by increasing the value placed on their work time, the workers preferred to keep the previous income and increase their free living time[9]. Then he seeks to determine the influence of religious beliefs on the rise of an “economic mentality”, an “ethos” of an economic form: if Benjamin Franklin (1706-1790) proclaimed that “time is money, money is credit and money is in its nature prolific and generative”, Luther (1483-1546), supported by the Calvinist Reformation, refutes the monastic asceticism and its practices towards the achievement of professional duty. Then, in his translation of the book of Jesus ben Sira, Ecclesiastes (XI, 20-21), he ascribes the German word Beruf the current sense of a vocation for a specific job. If we consider its previous translation that follows the original sense of the word Beruf as a spiritual vocation, as opposed to this new sense of vocation for a specific job, we realize the decisive importance and influence of the Lutheran interpretation in shaping a new kind of behaviour, guided only by religious determinations.

At the same time, Luther will focus on the practices of monastic life, sublimating professional action that he exalts it as an expression of “love your neighbour”, to the detriment of the spiritual and ascetic aspirations[10]. So the new ethic of labour Puritanism, that founded the Protestant dogma, came to significantly alter the relationship between spirituality and practical life, rearranging the aims of religious life and common life, in favour of a vocation for a specific job, presented then as heavenly design. Thus, Luther’s action results in a refutation of otium in favour of negotium: the condemnation of ascetic life’s practices brought with it the consequent eradication of otium techniques, that, as we have noticed, were essential since Greek culture in constituting the philosophical subject and acquiring the art of living that nowadays we are so far of. According to Weber’s analysis, we found in the content of Puritan asceticism the essential elements of capitalist practices in the modern economic order.

“While asceticism tried to transform the world and then unfold all its influence, this world’s goods acquired a growing and irresistible power on men, a power as we never met before. Today, the spirit of asceticism escaped from its box — permanently? No one can tell… Anyhow, the winning capitalism no longer needs that support, since he settled on a mechanical basis. (…) Since the “realization” of professional [duty] can not be directly attributed to higher spiritual and cultural values — or, by another hand, since it can no longer be felt as a simple economic constraint — the individual resigns, in overall, to justify it. (…) No one knows who will live in the future inside that box, nor if, at the end of this tremendous process, entirely new prophets will appear or a powerful rebirth of thinkers and old ideals, or — if none of this happens — only a mechanical petrification, embellished by a sort of compulsive vanity.” [11]

Over a little more than a century passed on Weber’s words (1905), the present reality in developed societies reflects more a great proximity with a mechanical petrification accompanied by a compulsive vanity than with the recognition of existence of entirely new prophets or a powerful rebirth of thinkers and ancient ideals [12]. Somehow, in this civilizational crisis that we live in this new century, that thing that was the specific premise of the individual ethos in other ages, that is to say, a strong individuation in its historical times, fades into a common, global and civilizational ethos, an unconscious alienation. Then, rather than a state of melancholy, it configures itself as a state of alienation, a collective de-individuation, only fit to the decay of civilization itself, one civilization that in past centuries has held extraordinary material and scientific achievements, but, in the field of the living, has developed a manifest process of falling and serious failure.

Since the individual and collective symptoms are identifiable as alienation, similarly it arises the possibility of immersion in a civilizational alienation not only diagnosable in the subject himself but in extended groups around him, which resounds in human society with a mise-en-abîme that constitutes a surreptitious but sensed presence, suspended in contemporary societies, from which some subjects can hardly be unscathed — perhaps because they take part of the same psychic and collective individuation and I adopt the meaning ascribed to psychic and collective individuation reported by Stiegler to Simondon [13] and developed in his works, that is to say, the subject’s individuation only materializes when the subject belongs to a group, he himself conditioned by the historical context in which it exists [14].

If the current state of large sections of the population seems to be a pathos [15] of common features of body and soul, what previously seemed to be a melancholy state of alienation, its important to know how subject’ self-consciousness affects his cosmobiological consciousness in alterity, in the other and the global world.

(continues in the issue IV)

 .

Bibliography

Agamben, Giorgio. 1996. L’Homme sans contenu. Paris: Circé.

Aurélio, Marco. 1995. Pensamentos. Lisboa: Relógio d’Água Editores.

Barron, Stéphan. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Foucault, Michel. 1994. História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si. Lisboa: Relógio d’Água Editores.

Lyotard, Jean-François. 1990. O Inumano, considerações sobre o tempo. Lisboa: Editorial Estampa.

Stiegler, Bernard. 2003. Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril. Paris: Galilée.

Weber, Max. 1967. L’étique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris: Presses Pocket.

 .

[1] demos: from the Greek dêmos, region, people. For Stiegler, it defines the difference between fact and law.

[2] Stéphan Barron, Technoromantisme, 208, «Isabelle Stengers e Ilya Prigogine montrent que la science moderniste de Newton à Monod s’est constituée en considèrent la nature comme séparée, immuable, régie par quelques lois simples. Cette vision scientifique dualiste et réductionniste conduit au désenchantement du monde et aussi à une scission entre science d’une part et art, spiritualité, philosophie d’autre part. La nouvelle science invite au contraire à célébrer la nouvelle alliance entre l’homme et la nature, ‘nous découvrons avec étonnement la diversité qualitative des situations dont la nature nous donne le spectacle’. Cette nouvelle science se construit autour de l’idée de mouvement, de processus, d’interaction, d’auto-organisation. La société occidentale s’est construite sur cette oposition entre matière et esprit, âme et corps, nature et culture.»

[3] As proves this lines of Foucault about the injunction body-soul: «According to a tradition that goes far back in Greek culture, care of the self is in close correlation with thought and medical practices. This antique correlation assumed an even greater extent. It reached a point that Plutarch (Plutarch, De tuenda praecepta sanitate, 122 e.) said, at the beginning of the Health Precepts, that philosophy and medicine treat ‘of one and the same domain’ (mia chora). They have, in effect, a common notional game that the key element is the concept of ‘pathos’; which applies to both the passion and the physical disease, the disruption of the body as the involuntary movement of the soul (…) These notions and schemes should serve as a guide to the common body medicine and soul therapy. (…) The amelioration, the improvement of the soul that seeks itself in philosophy, the paideia that it must ensure dyes itself increasingly with medical colours. To self-form and to care of the self of care sympathetic activities.», Michel Foucault, História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si, 66.

[4] Michel Foucault, História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si, 155, «The rational soul has, therefore, a dual role to play: must secure the body a system that is effectively determined by its own nature, its own tensions, the conditions and circumstances in which he finds himself; but she can only secure it properly provided she operated on her own an entire work: eliminated errors, reduced the imaginations, dominated desires that makes her dismiss the sober law of the body. (…) However this scheme it’s not to establish a struggle between the soul and the body; nor even to establish ways by which it could defend herself against him; first of all, for the soul its aim is to correct herself in order to drive the body according to a law which is of the body himself»

[5] From the Greek hypomnemata, little notebooks of reflexions, accounting, quotes and thoughts.

[6] From the Greek prâxis, action .

[7] In Enchirídion or Epictetus Handbook, probably collected by one of his students from the free discussions with the master, we also find example of advices and guiding practices of this daily workout. In the same way, the Treaties of the Soul, by the Middle Ages, points out methodologies conducive to recovery and cure of melancholy symptoms by a care of body and soul.

[8] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 20-21, «Car si le développement du rationalisme économique dépend, d’une façon générale, de la technique et du droit rationnels, il dépend aussi de la faculté et des dispositions qu’a l’homme d’adopter certains types de conduite rationnels pratiques. Lorsque ces derniers ont buté contre des obstacles spirituels, le développement du comportement économique rationnel s’est heurté, lui aussi, à des graves résistances intérieures. Dans le passé, les forces magiques et religieuses, ainsi que les idées d’obligation morale qui reposent sur elles, ont toujours compté parmi les plus importants des éléments formateurs de la conduite.»

[9] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 61, «Et comme l’intérêt de l’entrepreneur s’accroît avec l’augmentation du rendement, on a le plus souvent cherché à accélérer l’engrangement de la récolte en élevant le taux de rémunération du travail aux pièces. On s’est ainsi efforcé d’intéresser les ouvriers en leur donnant l’occasion de gagner en un temps très court un salaire inhabituellement élevé. Cependant, des difficultés particulières sont apparues. L’augmentation du taux de rémunération du travail aux pièces a souvent eu pour résultat non pas d’élever, mais de réduire le rendement du travail pour une période donnée, les ouvriers réagissant à l’augmentation de salaire par une réduction de la production journalière. L’homme qui recevait par exemple 1 mark pour faucher 1 arpent fauchait 2 1⁄2 arpents et gagnait 2,5 marks. Lorsque l’arpent passait à 1,25 mark, il ne fauchait pas 3 arpents, comme on l’avait escompté et comme il aurait pu le faire aisément, pour gagner 3,75 marks, mais 2 arpents seulement, ce qui lui permettait de continuer ainsi à gagner les 2,5 marks habituels. Le gain supplémentaire l’attirait moins que la réduction de son travail. Il ne se demandait pas: combien puis-je gagner par jour si je fournis le plus de travaille possible? mais: combien dois-je travailler pour gagner le 2,5 marks que j’ai reçus jusqu’à présent et qui couvrent mes besoins courants? Voilá un des exemples de ce que nous entendons par traditionalisme. L’homme ne désire pas ‘par nature’ gagner de plus en plus d’argent, mais il désire, tout simplement, vivre selon son habitude et gagner autant d’argent qu’il lui en faut pour cela. Partout où le capitalisme a entrepris son œuvre d’augmentation de la productivité du travail humain par l’accroissement de son intensité, il s’est heurté à la résistance obstinée de ce leitmotiv du travail de l’économie précapitaliste.»

[10] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 91 «Mais le métier [Beruf] prendra pour Luther de plus en plus d’importance à mesure qu’il approfondira l’idée de la sola fides et qu’il en tirera les conséquences logiques, soulignant avec toujours plus d’âpreté son opposition aux «conseils évangéliques» du monachisme, suivant lui «dictés par le démon». Non seulement la vie monastique est à ses yeux entièrement dépourvue de valeur entant que moyen de se justifier devant Dieu, mais encore elle soustrait l’homme aux devoirs de ce monde et apparaît ainsi à Luther comme le produit de l’égoisme et de la sécheresse du cœur. A l’opposé, l’accomplissement dans le monde de la be- sogne professionelle est pour lui l’expression extérieure de l’amour du prochain, ce qu’il justifie par cette observation que la division du travail contraint chaque individu à travailler pour les autres.»

[11] My own translation.

[12] We will return to this analisys later.

[13] L’ individuation psychique et collective ( Aubier, 1989).

[14]  Bernard Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril, 61-62, «I am just me if only I belong to a we. An I and a we are indivisible processes of individuation. That said, the I and we have an history as processes of individuation. Not only a history in which each of us is a different story, but the very conditions of the individuation of ourselves transform themselves in the course of human history.” (Stiegler , 2003:16 ). Further ahead: “In L’ individuation psychique et collective, Simondon shows that for I to individuate himself it is needed my individuation to participate in the collective individuation process, that is to say, from us, in which I find myself as I already inscribed for ever. The self only exists in a group: my individuation is the individuation of my group — with which, however, I do not confuse myself, because, besides it and at the same time, I can belong to several groups that may be in disharmony.»

[15] From the Greek pathos, passion, illness.

note: this essay is an adaptation of “Civilizacional Alienation, Art and Melancholy”, in Art & Melancholy, Margarida Acciaiuoli e Maria Augusta Babo (coord.), Institute of History of Art/Contemporary Art Studies and Center of Communication and Languages (CECL), Lisbon, 2011, pp.179-191, ISBN 978-989-95291-4-4.

(translation by Pedro Bravo)

.

.


.

As mais recentes descobertas nas neurociências cognitivas e na pesquisa científica etológica convocam uma nova atitude perante a condição animal.

A “Cambridge Declaration on Consciousness in Non-Human Animals”, proclamada em 7 Julho de 2012, na First Annual Francis Crick Memorial Conference, reconhece “consciência em animais humanos e não-humanos”

A declaração foi escrita por Philip Low, editada por Jaak Panksepp, Diana Reiss, David Edelman, Bruno Van Swinderen, Philip Low e Christof Koch, e assinada pelos participantes na presença de Stephen Hawking, no Churchill College, University of Cambridge.

Declaração de Cambridge sobre a Consciência

Neste dia, de 7 de julho de 2012, um proeminente grupo internacional de neurocientistas cognitivos, neurofarmacologistas, neurofisiologistas, neuroanatomistas e neurocientistas computacionais, reuniu na Universidade de Cambridge para reavaliar os substratos neurobiológicos da experiência consciente e os comportamentos relacionados em animais humanos e não-humanos. Embora a investigação comparativa sobre este tema seja naturalmente prejudicada pela incapacidade dos animais não-humanos, e muitas vezes humanos, em comunicar de forma clara os seus estados internos, as seguintes observações podem ser afirmadas de forma inequívoca :

— o campo de pesquisa da consciência está em rápida evolução. Foram desenvolvidas em larga escala novas técnicas e estratégias na pesquisa animal humana e não- humana. Consequentemente, os novos dados que se têm tornando disponíveis exigem uma reavaliação periódica de preconceitos anteriormente detidos neste domínio. Os estudos sobre os animais não-humanos têm demonstrado que os circuitos cerebrais homólogos correlacionados com a experiência consciente e a percepção pode ser facilitados seletivamente e interrompidos para avaliar se são de fato necessários para essas experiências. Além disso, novas técnicas não invasivas estão disponíveis para humanos, com vista ao levantamento dos correlatos da consciência.

— os substratos neurais das emoções não parecem limitar-se a estruturas corticais . Na verdade, as redes neurais subcorticais activadas durante os estados afetivos em humanos são também extremamente importantes para a geração de comportamentos emocionais em animais. A excitação artificial das mesmas regiões do cérebro gera comportamento correspondente e estados de sentimento em ambos: seres humanos e animais não-humanos. Onde quer que no cérebro se evoquem comportamentos emocionais instintivos em animais não-humanos, muitos dos comportamentos que se seguem são consistentes com estados de experiência de sentimentos, incluindo os estados internos de gratificação e punição. A estimulação cerebral profunda desses sistemas em seres humanos também podem gerar estados afetivos semelhantes. Os sistemas associados aos afectos estão concentrados em regiões subcorticais onde as homologias neurais abundam. Os animais jovens humanos e não-humanos sem neocórtices mantêm essas funções cérebro-mente . Além disso, os circuitos neurais que suportam estados comportamentais/eletrofisiológico de atenção, sono e tomada de decisões, parecem ter surgido tão cedo na evolução quanto a radiação de invertebrados, sendo evidente em insetos e moluscos cefalópodes ( ex., o polvo) .

— os pássaros no seu comportamento neurofisiológico e neuroanatómico parecem oferecer um caso notável de evolução paralela da consciência. A evidência de níveis de consciência semelhantes à humana tem sido observada de forma mais dramática nos papagaios cinzentos africanos. As redes emocionais e os microcircuitos cognitivos dos mamíferos e das aves parecem ser muito mais homólogos do que se pensava anteriormente. Além disso, foi descoberto que certas espécies de aves exibem padrões de sono neurais semelhantes aos dos mamíferos, incluindo o sono REM e, como foi demonstrado em tentilhões-zebra, padrões neurofisiológicos que previamente se pensou​ exigirem um neocórtex de mamíferos. Magpies em particular, têm apresentado semelhanças com os seres humanos, os grandes macacos, golfinhos e elefantes em estudos de auto – reconhecimento e espelho.

— nos seres humanos, o efeito de determinados alucinogéneos parece estar associado com uma perturbação do feed-foward cortical e processamento de feedback . As intervenções farmacológicas com compostos com reconhecida capacidade na alteração do comportamento consciente de humanos pode conduzir a perturbações semelhantes no comportamento de animais não- humanos. Nos humanos, há evidências que sugerem que a consciência está relacionada com a atividade cortical, o que não exclui possíveis contribuições do processamento subcortical ou cortical, como na consciência visual. A prova de que os sentimentos emocionais em animais humanos e não-humanos surgem de redes cerebrais subcorticais homólogas, fornecem evidências convincentes para a partilha evolucionária da qualia afectiva primitiva.

.
Declaramos o seguinte: “A ausência de um neocórtex não parece impedir um organismo de experimentar estados afectivos. A evidência convergente indica que os animais não- humanos têm os substratos neuroanatómicos , neuroquímicos e neurofisiológicos de estados de consciência, juntamente com a capacidade de exibir comportamentos intencionais. Por conseguinte, o peso da evidência indica que os humanos não são os únicos que possuem os substratos neurológicas que geram consciência. Os animais não- humanos, incluindo todos os mamíferos e aves, e muitas outras criaturas , incluindo polvos, também possuem estes substratos neurológicos.”

conferência

 .

Christof Koch (director científico) do Allen Institute of Brain Science durante a proclamação da declaração em 7 de Julho de 2012, na First Annual Francis Crick Memorial Conference que decorreu no Churchill College, Universidade de Cambridge, comenta:

“Talvez a visão mais surpreendente que saiu dos últimos 20 anos de investigação académica sobre a natureza da consciência é que ela pode ser muito mais amplamente compartilhada entre todos os filhos da Natureza do que a maioria de nós pensa. Por consciência, quero dizer a capacidade de sentir algo, qualquer coisa — seja a sensação de um céu azul, uma dor de dentes, o sentimento de tristeza ou a preocupação com um prazo que termina daqui a duas semanas. Na verdade, pode ser possível que todos os animais compartilhem uma certa quantidade mínima de sensibilidade com as pessoas, que todos os animais tenham alguns sentimentos, ainda que primitivos. Os que vivem com animais domésticos, afirmam vigorosamente que os seus cães e gatos experimentam as dores e prazeres da vida. Qualquer pessoa que tenha observado um chimpanzé a fazer caretas ao espelho e em seguida a inspecionar os dentes e a parte traseira, irá conceder-lhe pelo menos uma forma limitada de auto-reconhecimento e de sentimentos de si. (…) Investigações detalhadas de biólogos comportamentais têm demonstrado que muitas outras espécies têm habilidades cognitivas complexas como as que ocorrem em seres humanos, e que estariam associadas com a consciência. Os polvos podem aprender uns com os outros; os corvos, gralhas, papagaios e outras aves podem realizar proezas de resolução de problemas, de percepção e de memorização, e até mesmo as abelhas (com menos de um milhão de células nervosas) podem reconhecer rostos individuais, aprender a navegar com marcas, e escolher um novo local para a colmeia por deliberações e vários dias de dança.”

aqui

(tradução ildateresacastro)

.

The Cambridge Declaration on Consciousness

On this day of July 7, 2012, a prominent international group of cognitive neuroscientists, neuropharmacologists, neurophysiologists, neuroanatomists and computational neuroscientists gathered at The University of Cambridge to reassess the neurobiological substrates of conscious experience and related behaviors in human and non-human animals. While comparative research on this topic is naturally hampered by the inability of non-human animals, and often humans, to clearly and readily communicate about their internal states, the following observations can be stated unequivocally:

The field of Consciousness research is rapidly evolving. Abundant new techniques and strategies for human and non-human animal research have been developed. Consequently, more data is becoming readily available, and this calls for a periodic reevaluation of previously held preconceptions in this field. Studies of non-human animals have shown that homologous brain circuits correlated with conscious experience and perception can be selectively facilitated and disrupted to assess whether they are in fact necessary for those experiences. Moreover, in humans, new non-invasive techniques are readily available to survey the correlates of consciousness.

The neural substrates of emotions do not appear to be confined to cortical structures. In fact, subcortical neural networks aroused during affective states in humans are also critically important for generating emotional behaviors in animals. Artificial arousal of the same brain regions generates corresponding behavior and feeling states in both humans and non-human animals. Wherever in the brain one evokes instinctual emotional behaviors in non-human animals, many of the ensuing behaviors are consistent with experienced feeling states, including those internal states that are rewarding and punishing. Deep brain stimulation of these systems in humans can also generate similar affective states. Systems associated with affect are concentrated in subcortical regions where neural homologies abound. Young human and non- human animals without neocortices retain these brain-mind functions. Furthermore, neural circuits supporting behavioral/electrophysiological states of attentiveness, sleep and decision making appear to have arisen in evolution as early as the invertebrate radiation, being evident in insects and cephalopod mollusks (e.g., octopus).

Birds appear to offer, in their behavior, neurophysiology, and neuroanatomy a striking case of parallel evolution of consciousness. Evidence of near human-like levels of consciousness has been most dramatically observed in African grey parrots. Mammalian and avian emotional networks and cognitive microcircuitries appear to be far more homologous than previously thought. Moreover, certain species of birds have been found to exhibit neural sleep patterns similar to those of mammals, including REM sleep and, as was demonstrated in zebra finches, neurophysiological patterns, previously thought to require a mammalian neocortex. Magpies in particular have been shown to exhibit striking similarities to humans, great apes, dolphins, and elephants in studies of mirror self-recognition.

In humans, the effect of certain hallucinogens appears to be associated with a disruption in cortical feedforward and feedback processing. Pharmacological interventions in non-human animals with compounds known to affect conscious behavior in humans can lead to similar perturbations in behavior in non-human animals. In humans, there is evidence to suggest that awareness is correlated with cortical activity, which does not exclude possible contributions by subcortical or early cortical processing, as in visual awareness. Evidence that human and non- human animal emotional feelings arise from homologous subcortical brain networks provide compelling evidence for evolutionarily shared primal affective qualia.

We declare the following: “The absence of a neocortex does not appear to preclude an organism from experiencing affective states. Convergent evidence indicates that non-human animals have the neuroanatomical, neurochemical, and neurophysiological substrates of conscious states along with the capacity to exhibit intentional behaviors. Consequently, the weight of evidence indicates that humans are not unique in possessing the neurological substrates that generate consciousness. Non- human animals, including all mammals and birds, and many other creatures, including octopuses, also possess these neurological substrates.”

* The Cambridge Declaration on Consciousness was written by Philip Low and edited by Jaak Panksepp, Diana Reiss, David Edelman, Bruno Van Swinderen, Philip Low and Christof Koch. The Declaration was publicly proclaimed in Cambridge, UK, on July 7, 2012, at the Francis Crick Memorial Conference on Consciousness in Human and non-Human Animals, at Churchill College, University of Cambridge, by Low, Edelman and Koch. The Declaration was signed by the conference participants that very evening, in the presence of Stephen Hawking, in the Balfour Room at the Hotel du Vin in Cambridge, UK. The signing ceremony was memorialized by CBS 60 Minutes.

conference

.

 

.

 

One Comment Add yours

  1. Graça Correa says:

    Interessantíssimo, este ensaio, parabéns!

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s