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Demografia (in)Sustentável

por Luís Balula*

Entre 1346 e 1353 a Peste Negra dizimou cerca de metade da população da Europa. Desde aí, e apesar das diversas guerras, epidemias e fomes que ocorreram ao longo dos seis séculos seguintes, a população humana continuou sempre a crescer. Durante as três últimas gerações, no entanto, esse crescimento tornou-se exponencial. Sobretudo devido aos avanços da medicina e ao aumento da produtividade agrícola, entre outros factores, a partir de 1950 verificou-se uma aceleração massiva do crescimento populacional. Cerca de metade de todas as nações do mundo quadruplicaram a sua população desde 1950 — e este enorme ritmo de crescimento traduziu-se também, inevitavelmente, numa aceleração da actividade humana e na transformação em larga escala do sistema Terra.

Recentemente, o Programa Internacional Biosfera-Geosfera calculou como esta “Grande Aceleração” se reflectiu em 24 tendências globais de crescimento entre 1750 e 2000. Como se pode ver nos vários gráficos que exprimem essas tendências, 1950 marca o início do crescimento exponencial de variáveis tão diversas como o número de automóveis, o número de barragens hidroelétricas, o número de restaurantes McDonalds, o turismo internacional, o consumo de água, de fertilizantes e de papel, entre outras. Subjacente a todas estas acelerações exponenciais, o crescimento populacional surge como a óbvia — e a única — variável independente.

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O Estranho Fenómeno do Crescimento Exponencial

Fonte: International Geosphere-Biosphere Program (slide de Alan Atkisson)

Somos hoje cerca de 7,5 mil milhões, e segundo as últimas projecções das Nações Unidas, admitindo uma taxa de fertilidade média, a população mundial chegará aos 10 mil milhões em 2056, seis anos mais cedo do que o anteriormente projectado nas estimativas de 2013. E mantendo-se o actual ritmo de crescimento populacional, em 2100 seremos 16 mil milhões — valor que as estimativas científicas mais generosas indicam ser o limite máximo antes de esgotarmos a capacidade de carga do planeta (as estimativas menos generosas indicam 4 mil milhões).

O debate sobre o crescimento (populacional, económico e do consumo de recursos) vs. sustentabilidade — iniciado no final do século dezoito por Thomas Malthus e reaberto com uma nova urgência em 1972 após a publicação de “Os Limites do Crescimento” — tem sido altamente polarizado e controverso. Os argumentos para a continuação do ‘crescimento-como-de-costume’ são de vária ordem. Por um lado, de um ponto de vista estritamente economicista, o bom funcionamento do regime capitalista global hoje dominante requer idealmente um crescimento anual de pelo menos 2 a 3 por cento do PIB — e uma redução das taxas de natalidade, para além de não garantir este ritmo de crescimento, compromete a continuidade dos sistemas de segurança social, pelo menos dentro dos actuais modelos de financiamento destes sistemas. Por outro lado, numa perspectiva social/humanista, um número cada vez maior de pessoas significa um mundo cada vez melhor, em que mais capital humano oferece potencialmente mais hipóteses de encontrar soluções para os problemas.

Se, por um lado, a ideia de uma política de controlo activo da natalidade é vista por muitos como uma ameaça aos direitos humanos e à liberdade de reprodução, por outro há uma persistente convicção de que, mais tarde ou mais cedo, a ciência e a tecnologia fornecerão os meios para resolver os problemas gerados pelo excesso populacional. Stephen Hawking, para referir um exemplo extremo desta convicção, considera que a colonização de outros planetas é uma forma viável, no médio prazo (dentro de 100 anos), para enfrentar a ameaça do esgotamento dos recursos da Terra e assim evitar a extinção da espécie humana. Finalmente, há ainda quem considere que a relação entre o crescimento da população humana e a capacidade de carga do planeta admite crescimentos exponenciais, porque será seguida de um período de abrandamento quando globalmente se atingir um determinado patamar de riqueza. O racional é que o aumento da riqueza nos países em desenvolvimento (e actualmente com os maiores índices de natalidade) irá contribuir para desacelerar o ritmo do crescimento populacional e assim atingir talvez, no futuro, um possível estado de ‘equilíbrio’ demográfico.

A capacidade da Terra para sustentar uma população sempre em crescimento, mesmo que não exponencial, é determinada tanto por condicionalismos naturais como por escolhas humanas. Os comportamentos individuais de consumo, consequentemente, importam e continuarão a importar. No entanto, os ganhos de potenciais reduções do consumo individual devidos a alterações comportamentais tendem a ser anulados por novos acréscimos populacionais. Desejar menos é certamente um desafio que é necessário abraçar. Mas talvez seja igualmente importante começar também a pensar em sermos menos. Em termos de sustentabilidade, os benefícios de estabilizar e reduzir o número de seres humanos no planeta são demasiado importantes para serem ignorados. Porque todo o ser humano consome e dispõe de vários recursos naturais ao longo da sua vida, todo o nascimento que não ocorre contribui para reduzir os impactos do consumo nos recursos finitos da Terra.

O tema do controlo do crescimento demográfico é sempre muito polémico e tende a suscitar reacções marcadas pela influência profunda dos paradigmas culturais, económicos e religiosos dominantes. No entanto, uma humanidade no limiar do antropoceno tem a responsabilidade de se questionar e por todos os meios tentar reduzir o impacto da espécie humana nos sistemas da biosfera e na possibilidade de sobrevivência das outras espécies. Alternativas mais radicais — como a proposta pelo movimento para a extinção voluntária da espécie humana (VHEMT), que apela a que deixemos de procriar para gradualmente nos extinguirmos — ou as acções no terreno de organizações como a Population Action International (PAI), que promove os direitos das mulheres ao controlo da reprodução por forma a reduzir a natalidade a nível global — são importantes de trazer para o debate, pois confrontam-nos com uma necessidade urgente: a de reavaliar a perspectiva antropocêntrica e repensar com alguma humildade a nossa posição enquanto espécie entre espécies, para assim tentar romper efectivamente com a lógica do crescimento contínuo.

Talvez a filosofia mais adequada a este exercício seja a da Ecologia Profunda, que nos convida a pensar segundo uma nova ética. Contrariamente ao pensamento convencional, consagrado por disciplinas como a economia ambiental, os defensores desta corrente de pensamento não encaram o mundo como um somatório de recursos à disposição dos seres humanos. Partindo de uma visão holística do mundo, a ética da ecologia profunda defende que a riqueza e a diversidade da vida humana e não-humana na Terra têm um valor intrínseco. E o valor da vida não-humana é independente da sua utilidade para fins humanos. No entanto, o florescimento da vida não-humana, a preservação da sua riqueza e diversidade, exigem uma diminuição substancial da população humana — pois a interferência da nossa espécie no mundo não-humano é excessiva, destrutiva do mundo natural, e tem vindo a agravar-se de forma acelerada nas últimas seis décadas.

O controlo do crescimento populacional é um tema controverso, mas cada vez mais necessário de trazer para o debate da sustentabilidade, que geralmente tende a ignorá-lo. A estabilização ou mesmo a diminuição populacional não são uma panaceia para os problemas do mundo, mas tornariam imensamente mais fácil lidar com os grandes desafios que hoje enfrentamos. Alterações climáticas e degradação ambiental, pobreza e subdesenvolvimento, abusos de direitos humanos e escassez de água, alimentação e recursos naturais — são problemas que exigem soluções urgentes e duradouras no futuro. No entanto, a estabilização e gradual redução dos números populacionais, apesar de ser uma política aparentemente mais viável e oportuna que, por exemplo, a colonização planetária sugerida por Hawking, tem menos aceitação que esta outra ‘alternativa’, pois contraria frontalmente quase todos os mitos e pressupostos culturais, económicos e tecnológicos vigentes — os quais, na verdade, deram origem a todos aqueles problemas. Convém portanto recordar mais uma vez a conhecida citação/aviso de Kenneth Boulding, um reputado economista do século XX: “alguém que acredite que o crescimento exponencial pode continuar para sempre num mundo finito, ou é louco ou é um economista”.[1]

[1] Atribuído a Boulding em: United States Congress, House (1973) Energy reorganization act of 1973: Hearings, Ninety-third Congress, first session, on H.R. 11510. p. 248.

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* Luis Balula é arquitecto urbanista e investigador, dedicado ao estudo dos temas da sustentabilidade e do desenvolvimento urbano. Na intercepção interdisciplinar dos temas da geografia urbana e do planeamento com os do urbanismo e da arquitetura, os seus actuais interesses incluem futuros urbanos e planeamento estratégico, cenarização e técnicas de prospectiva, smart cities e transições tecno-culturais. Consultor de planeamento nos sectores público e privado, tem igualmente leccionado em diversas faculdades portuguesas e nos EUA. Ph.D. in planning and public policy (Rutgers University); M.Sc. in urban affairs (Boston University); Mestre em arquitectura e planeamento urbano e regional (Universidade de Lisboa).

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(un)Sustainable Demography

by Luís Balula*

Between 1346 and 1353 the Black Death decimated about half the population of Europe. Since then, and despite the various wars, epidemics and famines that have occurred over the next six centuries, the human population has never ceased to grow. During the last three generations, however, this growth has become exponential. Especially because of the advances in medicine and increases in agricultural productivity, among other factors, since 1950 there has been a massive acceleration in population growth. About half of all the nations of the world have quadrupled their population since 1950 — and this enormous rate of growth has also inevitably translated into an acceleration of human activity and the large-scale transformation of the system Earth.

Recently, the International Biosphere-Geosphere Program calculated how this “Great Acceleration” was reflected in 24 global growth trends between 1750 and 2000. As can be seen in the various graphs expressing these trends, 1950 marks the beginning of exponential growth of variables as diverse as the number of cars, the number of hydroelectric dams, the number of McDonald’s restaurants, international tourism, water consumption, the use of fertilizers and paper, among others. Underlying all these exponential accelerations, population growth emerges as the obvious — and the single — independent variable.

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THE STRANGE PHENOMENON OF EXPONENTIAL GROWTH

Source: International Geosphere-Biosphere Program (slide by Alan Atkisson)

We are now about 7.5 billion, and according to the latest projections of the United Nations, assuming an average fertility rate, the world population will reach 10 billion in 2056, six years earlier than previously projected in the estimates of 2013. In keeping with the current rate of population growth, by 2100 we will be 16 billion — a value that the most generous scientific estimates indicate to be the upper limit before we exhaust the planet’s carrying capacity (the least generous estimates indicate 4 billion).

The debate on growth (population, economic and resource consumption growth) vs. sustainability — which begun in the late eighteenth century with Thomas Malthus and was reopened with a new urgency in 1972 after the publication of The Limits to Growth — has been highly polarized and controversial. The arguments for keeping with ‘growth-as-usual’ are of various nature. On the one hand, from a strictly economic point of view, the smooth functioning of the now dominant global capitalist regime ideally requires annual growth rates of at least 2 to 3 percent of GDP — and a reduction in birth rates, in addition to not guaranteeing this rate of growth, compromises the continuity of social security systems, at least under current financing models. On the other hand, in a social/humanistic perspective, an increasing number of people means an increasingly better world, where more human capital potentially offers more chances of finding solutions to problems.

If, on the one hand, the idea of an active birth control policy is seen by many as a threat to human rights and freedom of reproduction, on the other hand there is an enduring conviction that sooner or later science and technology will provide the means to solve the problems generated by population surplus. Stephen Hawking, to refer to an extreme example of this conviction, considers the colonization of other planets a viable method to deal with the threat of exhaustion of the Earth’s resources in the medium-term (the next 100 years) and thus prevent the extinction of the human species. Finally, there are still those who consider that the relationship between human population growth and the planet’s carrying capacity allows for exponential growth because it will be followed by a period of deceleration when a certain level of wealth is reached. The rationale is that increasing wealth in developing countries (currently with the highest birth rates) will contribute to slowing the pace of population growth and thus reach, in the future, a possible state of demographic ‘balance’.

Earth’s ability to sustain continuous population growth, even if non-exponential, is determined both by natural constraints and human choices. Individual consumption behaviors, consequently, are important and will continue to be in the future. However, the gains from potential reductions in individual consumption thanks to behavioral changes tend to be canceled out by further population increases. Wishing for less is certainly a challenge that needs to be embraced. But perhaps it is equally important to start thinking about being less. In terms of sustainability the benefits of stabilizing and reducing the number of humans on the planet are too important to ignore. Because every human being consumes and disposes of various natural resources throughout his or her life, any birth that does not occur contributes to reducing the impacts of consumption on the Earth’s finite resources.

The idea of controlling population growth has always been very controversial and tends to elicit reactions marked by the profound influence of the dominant cultural, economic and religious paradigms. However, a humanity at the threshold of the anthropocene has the responsibility to question, and try to reduce by all means, the impact of the human species on the biosphere systems and on the survival of the other species. More radical alternatives — such as those advanced by the movement for the voluntary extinction of the human species (VHEMT), which calls for us to stop procreating and gradually extinguish ourselves — or the actions on the ground of organizations such as Population Action International (PAI), which promotes women’s rights to reproductive control in order to reduce the birth rate globally — are important to include on the debate, as they confront us with an urgent need: that of reassessing the anthropocentric perspective and rethinking with some humility our position as specie among species so as to be able to break with the logic of continuous growth.

Perhaps the most appropriate philosophy for this exercise is that of Deep Ecology, which invites us to think according to a new ethic. Contrary to conventional thinking, enshrined in disciplines such as environmental economics, proponents of this current of thought do not view the world as a sum of resources available to humans. Departing from a holistic view of the world, the ethics of deep ecology argue that the richness and diversity of human and nonhuman life on Earth has an intrinsic value. And the value of nonhuman life is independent of its usefulness to human purposes. However, the flourishing of non-human life, the preservation of its richness and diversity, require a substantial reduction of the human population — for the interference of our species in the non-human world is excessive, destructive of the natural world, and has increased continuously over the last six decades.

Population growth control is a controversial but increasingly necessary issue to bring to the sustainability debate, which generally tends to ignore it. Stabilization or even population decline is not a panacea for the world’s problems, but it would make it immensely easier to deal with the great challenges we face today. Climate change and environmental degradation, poverty and underdevelopment, human rights abuses and water scarcity, food and natural resources – are all problems that require urgent and lasting solutions in the future. However, the stabilization and gradual reduction of population numbers, despite being an apparently more viable and timely policy than, for example, planetary colonization as suggested by Hawking, has less acceptance than this other ‘alternative’, as it frontally contradicts almost all the current cultural, economic and technological assumptions and myths — which gave rise, in the first place, to all the problems described above. It is therefore worth remembering once again the well-known citation/warning of Kenneth Boulding, a distinguished 20th century economist: “anyone who believes exponential growth can go on forever in a finite world is either a madman or an economist”.[1]

[1] Credited to Boulding in: United States Congress, House (1973) Energy reorganization act of 1973: Hearings, Ninety-third Congress, first session, on H.R. 11510. p. 248.

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* Luis Balula is an architect, urban planner and researcher. Merging disciplinary themes from urban geography and planning with those of urbanism and architecture, his current research interests include urban futures and strategic urban planning, scenario building and foresight techniques, sustainability and urban development, smart cities and techno-cultural transitions. Planning consultant for the public and private sectors, he has also taught in several Portuguese universities and at the Bloustein School of Planning, New Brunswick, USA. Ph.D. in planning and public policy (Rutgers University); M.Sc. in urban affairs (Boston University); Master in architecture and planning (University of Lisbon).

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Nem Fausto, nem Prometeu.

Para uma nova ligação entre a ecologia

e o mundo da técnica (II)

ensaio por José Pinheiro Neves*

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“O tema do livro de Ballard “Crash” é o de como viver, por intermédio do sujeito e de seu heroísmo (erótico e tecnológico), uma experiência de eternidade. À pergunta ”como produzir subjetividade no horizonte pós-moderno?”, ele respondia como Spinoza: vocês não sabem o quão poderoso é o corpo. Pelo contrário, o filme de Cronenberg “Crash” só é atento ao limite da perversão e da impotência. Nem sequer passa rente à margem heróica do sadomasoquismo. É um filme necrófilo. É arrastado por uma dúvida que gostaria de ser metafísica, e que se torna irresistível banalidade. Em algum lugar Cronenberg escreve (sobre si próprio?): ”A base do horror – e em geral as dificuldades da vida – consiste no fato de que nós não compreendemos por que temos de morrer. Por que uma mente sadia tem de morrer só porque o corpo não é sadio? Parece haver algo de errado nisso”. Claro, há algo de errado, algo a ser corrigido, portanto. Mas a linha de solução, em Ballard ou Cronenberg, é oposta. Como é oposta a resposta que poderia ser dada à última frase do filme, quando, entre as ferragens do último ”crash”, os dois amantes ainda não conseguem a relação: ”Maybe the next one, darling…”. Ballard responderia: ”the next one” é um desejo que prevalece sobre a morte. Cronenberg diria: é um orgasmo que jorra morte”.

Antonio Negri, “O gozo que jorra morte: heroísmo de Ballard vira necrofilia e perversão no filme de Cronenberg”, in Folha de São Paulo, 26 de Janeiro de 1997.

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“Se o público sair do cinema num estado emocional intenso sem conseguir defini-lo, então creio que o filme funcionou, porque conseguiu evitar todas as respostas emocionais que são clichês”.

David Cronenberg (realizador do filme “Crash”) in http://www1.folha.uol.com.br/fsp/1997/2/02/mais!/3.html

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A questão central

Desde há muito tempo, uma questão emerge numa época dominada pela tecnologia: será possível uma nova ligação, uma terceira via, entre a ecologia e o mundo da técnica, o mundo do “artificial”?

Um esclarecimento prévio, propedêutico. Utiliza-se o termo “ecologia” no seu sentido aparentemente literal de “logos da terra-oikos”. Significa uma ecologia inspirada nomeadamente em dois filósofos franceses: Gilles Deleuze e Gilbert Simondon[i]. Aprendi com eles que a “metodologia” que permite a emergência da terceira via é a prática constante e quotidiana de uma analítica da atualidade. Entender, numa analítica que se quer empírica e empenhada, o que nos afecta não como um mundo de abstrações mas como fluxos de potencialidades que, na linha constante do presente da história, morrem ou sobrevivem. A atualidade remete para esse mundo de actualizações no corpo que acontece na sua dupla condição de imaterial em vias de se concretizar “materialmente”. A analítica implica fazer a cartografia minuciosa das suas cristalizações, dando conta simultaneamente dos seus movimentos profundos. Nesse sentido, a percepção figural assume justamente um papel determinante. É uma forma de pensar que se afasta da evidência da “presentificação” do que é o evidente “real” do facto, da dicotomia entre real versus virtual, para seguir o caminho da “aceitação da prioridade da experiência, mesmo ontológica, da materialidade em que ela se “cristaliza” […] dando oportunidades a outras figuras, a outros tipos e a outras maneiras… do ‘real’”[ii]. Na verdade, “a análise figural perturba irremediavelmente o imperativo metódico, exercitando aquela peculiar “fenomenologia do inaparente”, almejada por Heidegger e por ele nunca praticada, pelo seu “desgosto” nihilista com o “presente”, a “modernidade”.” (Miranda, 2002: p. 57). O romantismo de Heidegger, com afinidades com um Fausto que demonifica a tecnologia, é, de algum modo, o continuador de uma forma religiosa de ver o mundo. A revolta romântica contra o artificial permitiu, em certa medida, sustentar a sua continuação porque evitava ir ao fundo do problema.

A nova realidade emergente do capitalismo moderno já não pode ser entendida com as formas baseadas no imperativo cartesiano da evidência, da prova ou da correlação. Contudo, esse terreno da “verdade”, o campo do saber que se libertava do poder, não deveria ter sido abandonado nos domínios ditos não-humanos tal como fez a maioria dos românticos ao reforçarem as dicotomias entre ciência e não-ciência. O romantismo ingénuo contribui, sem o saber, para reforçar o domínio de uma ciência monoteísta cada vez mais em consonância com os interesses da teologia do “mercado” e da “tecnologia”[iii].

Assume-se de algum modo uma nova forma de pensamento tricotómico, recusando uma dialética hegeliana de antagonismos irredutíveis que deveriam ser superados de uma forma atemporal. Não é adoptando uma versão mais sofisticada do pensamento metafísico que será possível detetar uma nova ligação possível entre a ecologia e o mundo da técnica. Evitando o olhar alucinado do personagem da tragédia grega, o Prometeu que queria ser como um Deus e por isso é castigado, é necessário também estarmos atentos à nossa perceção “ontológica” para não cair no niilismo latente do herói Fausto que no romance de Goethe vende a sua alma ao diabo.

Duas pequenas narrativas

Antes de continuar com a minha conversa sobre a alternativa, uma espécie de terceira via, contarei uma pequena história de “ficção científica”, de forma a entender-se melhor o alcance da proposta. Fala das aventuras de uma comunidade extraterrestre com o nome de “Aleutas” que é possuidora de uma cultura considerada superior à terrestre em que utilizam as ferramentas como extensões biológicas de si próprios[iv] . Ou seja, eles constroem ferramentas a partir de material biológico tal como bactérias e vírus. Sendo toda a tecnologia baseada em agentes vivos, as possibilidades de exteriorização e as efectuações ampliam-se consideravelmente. No conto de Gwyneth Jones, um ser extraterrestre dirije-se a uma oficina de automóveis para arranjar o seu veiculo. O mecânico propõe-lhe um conserto manual em vez de um superficial baseado em computadores. De repente, quando efetuava o conserto, o mecânico teve uma alucinação percetiva muito forte. A sua ferramenta começou a parecer-se com algo vivo. O mecânico fica estupefacto e ao mesmo tempo aterrorizado. “O ser humano deseja fervorosamente voltar à solidão e à segurança do mundo a que estava habituado, um mundo no qual os objectos se mantêm a uma certa distância”[v].

Uma história semelhante é-nos contada por Bruno Latour comentando uma banda desenhada da Mafalda.

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©  Quino, le Club de Mafalda, nº 10, Editions Glénat,1986, p.22

O pai da Mafalda sofre, ao sentir-se como se fosse a prótese de algo, o cigarro, que lhe parece inanimado, a mesma mudança na sua percepção[vi]. E enquanto a Mafalda continua tranquila na sua percepção, já o seu pai comparte o receio que sentiu o mecânico e entra em desespero destruindo as máquinas, tal como fizeram muitos operários, no século XIX; e muitas das primeiras feministas quando “imolavam” os soutiens como fonte visível de opressão e dependência. O que antes era, tanto no mecânico como no Pai, fonte de prazer, transforma-se na origem “material” de ansiedade e inquietação bem presente no rosto alucinado do pai e o seu gesto inútil de destruir de forma tão niilista a fonte da sua escravidão[vii].

Espero que estas duas pequenas histórias permitam compreender melhor o debate entre os defensores e os críticos da tecnologia. Se as pensarmos apenas como resultado do imaginário de um escritor de ficção científica ou como idiossincrasias da mente da Mafalda, através de Quino, apenas como um virtual de alguém que vive nas “nuvens”, perdemos a oportunidade de aceder a uma outra forma de perceção menos antropocêntrica.

Os prometeucos seriam os que recusam o choque ontológico. São aqueles que vivem seduzidos, em maior ou menor grau, pela alucinação da gnose tecnológica, como que enfeitiçados pois o que os sustenta é uma percepção “alucinada” de algo inanimado em si, a mercadoria das sociedades atuais. Por outras palavras, vivem como que numa nova religiosidade monoteísta da tecnologia.

Os fáusticos e os românticos ficariam horrorizados com esta perceção da “ferramenta-mão” porque a veriam como ameaça para a sua integridade humana. Em grande medida, têm razão. Mas ao contrário das visões de terror do cinema de Hollywood, vemos uma perceção diferente. As máquinas se transformam em corpos. Uma perceção que transforma uma chave de parafusos num corpo imbuído de vida animal[viii].

É nessa perspetiva que o pensador norte-americano Stephen Shaviro nos diz que as histórias do mecânico com os “Aleutas” não devem ser encaradas como uma mera ficção. O mecânico e o pai da Mafalda viveram justamente uma perceção intensamente realista. O seu terror deveu-se a uma tomada de consciência intempestiva da totalidade do ser “ferramenta” e do ser “cigarro”. De repente, aquela “coisa”, ali, tinha autonomia. Aquilo que na visão hilemórfica de Aristóteles não passava de um mero objecto inanimado, um escravo-ferramenta que trabalha a matéria bruta ao serviço do amo, transforma-se, na nova percepção, num “ser” que tem um modo de existir assemelhando-se cada vez mais ao ser que o parece “usar” e “comandar”.

O espanto que sentiu o mecânico poderia ser comungado, misturado com algum fascínio, por Gilbert Simondon. Em toda sua obra, nos conceitos que criou, partilhou este choque ontológico sofrido pelo mecânico e pelo pai da Mafalda. A forma como os objetos técnicos se transformam em “indivíduos”, como individuam, surge inserida numa espécie de processo de individuação, de uma forma em fluxo de sermos uno e sermos plural, também presente no mundo da tecnologia. Segundo o pensador francês Bernard Stiegler, a individuação técnica acentuou-se no mundo hiper-moderno onde a miséria sedutora da experiência “técnica de consumo” contamina todas as individuações. 0 condicionamento substitui cada vez mais a experiência. Está presente como o elemento “nuclear” de qualquer estudo sério sobre o problema[ix].

Recusando a postura antropocêntrica, Simondon diz-nos justamente que antes de pensar a “tecnologia” se devia ver, numa desconstrução positiva, a própria “técnica” para não se ser capturado pela nova teologia disfarçada de discurso tecnológico. Toda a tecnologia, no mundo dominado cada vez mais pela tecnociência, é um discurso contaminado, de algum modo defensor de “Prometeu”. Tem um fundo teológico[x]. A ambição do pós-humanismo é um sintoma desse fundo teológico que impregna todo o capitalismo. Como afirma justamente Stéphan Baron, “os valores tradicionalmente atribuídos à religião são transferidos para as tecnologias, os informáticos assumindo o valor dos antigos padres e a Internet prolongando o ideal de uma união a uma totalidade mais vasta nos “mundos , “virtuais” e na “aldeia global”.[xi] É um discurso que não se quer desvelar, nos faz evitar um olhar anterior, um olhar originário. Tal como um bom mágico, evita que se veja o alcance da sua magia capaz de entrar no nosso sistema de software, no nosso cérebro, funciona com um vírus que pouco a pouco vai possuindo a sua presa, que nos modifica na forma como vivemos as nossas sensações e emoções.

Historicamente, os objetos técnicos há muito que ultrapassaram as funções de um mero utensílio. De algum modo, nunca o foram totalmente. Sempre ofereceram resistências, risco acrescido muitas vezes. Subscrevendo de alguma forma a perspetiva faustica, Simondon e Deleuze chamaram a nossa atenção para a autonomização dos objetos, a sua individuação técnica com a cada vez maior concretização, e, ao mesmo tempo, para a miséria de vida ligada ao consumo que provoca em milhões de seres humanos conectados em desarmonia com eles.

No entanto, Deleuze e Simondon afastam-se do pessimismo faustico quando afirmam que este processo histórico não tem necessariamente de ser visto como uma maldição trágica passível de dominar e até exterminar a raça humana. Pelo contrário, inspirados nos estudos da paleo-antropologia de Leroi-Gouhran e na história da técnica, consideram que a técnica é uma espécie de vírus que embora antecedendo a própria raça humana apenas com ela será passível de se propagar por todo o planeta. Em vez de subscrever a visão romântica de um homem que vende sua alma ao mundo diabólico da tecnologia, estes autores sugerem que o mundo de tecnologia está associado a formas de viver. Como se este tempo histórico, cada vez mais atravessado por imaginário “envenenado”, um vírus, expresso numa nova/velha teologia tecnológica se estivesse instalando quase definitivamente no corpo e na mente humana, na forma como criamos a “economia” e a “política”. Moldando a alma e o corpo pela própria ação de percecionar de forma utilitária a tecnologia.

Neste aspecto, Simondon consegue ser mais radical que o romantismo inspirado no mito de “Fausto”. Faz-nos ver que esse perigo é ainda mais perigoso do que se pode imaginar. A questão técnica é cada vez mais uma questão da ecologia no seu todo. Como um vírus poderoso, funciona como o “Pharmakón” dos gregos antigos. Tanto pode ser um remédio para muitos dos males que sofre a raça humana (os exemplos começam a não faltar, felizmente), como pode ser um poderoso veneno.

Mas atenção: deve-se realçar que o pensamento de Simondon não parece estar imbuído de uma “ecologia” dicotómica e simplista. No mundo da técnica moderna e do hiperindustrialismo global, o vírus já está há muito tempo implantado historicamente no humano e no natural para se poder regressar ao equilíbrio inicial, as grandes narrativas utópicas do regresso à “natureza”.

Epílogo

O temor do mecânico e do pai da Mafalda poderia transformar-se num fascínio, numa percepção mais próxima dos objetos. É apenas devido ao nosso analfabetismo em relação ao desvelamento, usando palavras de Heidegger, que ficamos em pânico ou, no outro lado da mesma moeda, embarcamos de olhos fechados e em aceleração no voo de Prometeu[xii].

Numa palavra, a terceira via implica um saber escutar a inteligência que habita o universo. Saber ter o “êxtase com o cosmos”. Uma “relação antiga com o cosmos, […] a experiência pela qual nos asseguramos do que há de mais próximo e de mais distante, e nunca de uma coisa sem a outra.”

Walter Benjamin fala de uma relação antiga, de uma nostalgia. Uma nostalgia que não implica passividade contemplativa. É uma passividade ativa porque se assume como nova forma de cidadania de micro/macro resistência. “Mas isso significa que só em comunidade o homem pode comunicar com o cosmos em êxtase. A desorientação que ameaça os modernos vem-lhe de considerarem essa experiência irrelevante e desprezível e de a verem apenas como vivência contemplativa individual em belas noites estreladas”[xiii]

O “romantismo tecno-ecológico”, proposto por autores como Stéphan Barron, parece seguir a mesma intuição.

“Constatando que o nivelamento psico-social, resultante da massificação mediática e tecnológica conduzida pelas leis de mercado e pelos interesses dos investidores adormece e deteriora as consciências, e considerando imperioso superar essa falência, o ‘romantismo tecno-ecológico’ propõe a integração de um pensamento ecológico na reformulação das nossas atitudes individuais e colectivas. Propõe a análise e gestão da utilização da tecnologia na vida humana em função dos efeitos que essa utilização comporta. A integração desse pensamento ecológico mediante um retorno ao contacto com o corpo e com o espírito, a inclusão de tempos de calma e inércia a par dos tempos de velocidade que também desejamos, o equilíbrio entre o maquínico e o orgânico, a retoma da noção de tempo com o outro, de tempo a sós, a retoma do centramento do indivíduo”[xiv].

Teremos de ir mais longe. O mundo da tecnologia é mais complexo e ameaçador. Implica uma visão política da ecologia. Uma reabilitação da dimensão política.

Infelizmente, a visão tecno-romântica não enfatiza, de forma suficientemente clara, o grau da tecnologização ontológica da vida moderna. Tem, no entanto, a qualidade de nos fazer avançar mais, numa espécie de perlaboração. Permite ver, com outros olhos, a atualidade das novas possibilidades criadas pela tecnologia em rede. O tecno-romantismo, como uma nova forma de contemplação ativista, parece evitar as armadilhas das utopias sendo capaz de propor formas de “actualizar”, formas alternativas de relação entre tecnologia e ambiente, no seu sentido mais amplo.

A perspetiva tecno-romântica inspira um novo ativismo contemplativo, um tecno-ativismo (exemplo: o ciber-ativismo inspirado pela estética política), uma multiplicidade de tribos e ações em rede, muitas vezes efémeras, que criam “zonas temporariamente libertadas”. Formas de ativismo que, não sendo muitas vezes vistas como tal, defendem, na multiplicidade das suas experiências de vida, e divulgam uma espécie de consciência ecológica profunda vinda de várias tradições mas que assume a recusa do antropocentrismo e do domínio patriarcal como questões essenciais. Por outro lado, não se deixa levar pelas grandes narrativas, ao assumir o carácter de contingência e de risco das sociedades modernas.

São imensas possibilidades que se criam por todo o lado quando a nova teologia da tecnologia e do mercado deixa de ser suficientemente persuasiva. Como dizia o filósofo Bento de Espinoza, “não sabemos de quanto é capaz um corpo. […] Nós nem sequer sabemos de que “afetos” somos capazes, nem a extensão do nosso poder”[xv]

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notas

[i] Argumentei no sentido de evidenciar a “ecologia” da técnica destes pensadores nomeadamente na forma como pensam a “individuação técnica”, sem caírem nem na ilusão tecnológica, nem na rejeição romântica. Por um lado, Deleuze mais centrado no pensamento filosófico e estético e, por outro, Simondon preocupado com a ontologia do artificial. Talvez se deva sugerir que Simondon quando estuda o fenómeno técnico numa visão ampla e não antropocêntrica, se aproxima da visão ecologista e política de Deleuze, mais centrada no geográfico, no território. Ver José Pinheiro Neves, O apelo do objecto técnico, Porto, Campo das Letras, 2006.

[ii] José Bragança de Miranda, Teoría de Cultura, Lisboa, Edições Século XXI, 2002, p. 57.

[iii] Ver: Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Éditions du Seuil, 2006

[iv] “The universe of things”, de 2011, é um conto de ficção científica de Gwyneth Jones descrito por Steven Shaviro em http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf

[v] Catarina Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact, nº 21. 26 de Julho de 2014, in http://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo

[vi] “Pequenas percepções” que nos podem levar a uma outra sabedoria, como diria José Gil.

[vii] Ver Bruno Latour, “FAKTURA de la notion de réseaux à celle d’attachement” in http://www.ensmp.fr/~latour/articles/article/076.html (tradução de José Pinheiro Neves).

[viii] Ver, sobre este tema: Hermínio Martins, Experimentum Humanum – Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio D’Água, pp. 37-69.

[ix]  Ver Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[x] Ver Hermínio Martins, “Transcendences of the Net. Metaphisical intimations of the cyberworld”, in M. S. Costa e J. P. Neves, Tecnologia e configurações do humano na era digital, Porto, Ecopy, 2010, pp. 25-63.

[xi]  Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003 Citado por Ilda Teresa Castro em https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/).

[xii] nova percepção do mundo da técnica assemelha-se a uma visão anterior, uma percepção de uma ecologia profunda, dos objetos e do mundo em geral. Para Octavio Paz, Prémio Nobel da Literatura, é uma percepção anterior que une o que olha com o que é visto. “Vuelta a sí mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora. Recuperación de la visión directa del mundo, ese instante de inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre – imposibilidad lógica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduración invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de nuevo. El ahora: antes de la separación, antes de falso-o-verdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo. Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos perdido el secreto. Perdimos el poder que une al que mira con aquello que mira.” Octavio Paz, “La mirada anterior”, Prólogo a Carlos Castaneda, Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento in http://www.wanamey.org/chamanismo/ensenanzas-don-juan-carlos-castaneda.htm.

[xiii] Walter Benjamin, “Para o planetário”, in Walter Benjamin, Rua de mão única. Infância berlinense: 1900, Belo Horizonte, Autêntica, 2013, pp. 64-65.

[xiv] Ilda Teresa de Castro, “Utopias possíveis. (II) Tecnoromantismo: conciliar a Net com o jardim”, in Revista Animalia Vegetalia Mineralia, in https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/ . Ver Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003.

[xv] Gilles Deleuze, “What Can a Body Do?,” in Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York, Zone Books, 1990, p. 226.

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* José Pinheiro Neves, sociólogo, fundador e vice-presidente de um observatório interdisciplinar sobre as relações entre a tecnologia e a Ecologia (Observalicia: https://observalicia.wordpress.com/), é também o criador do blog «Ecosofia nas Redes Digitais» (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/ ).  É actualmente professor no Instituto de Ciências Sociais da Universidade do Minho e investigador do Centro de Estudos Comunicação e Sociedade. Pós-doutorando no Centro de Estudos Comunicação e Linguagens. Bolsa de Pós-Doutoramento da Fundação para a Ciência e a Tecnologia SFRH/BPD/42559/2007, financiada por fundos nacionais do MEC.

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Nor Faust, nor Prometheus.

For a new connection between ecology

and the world of technology (II)

essay by José Pinheiro Neves*

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“The subject of the book of Ballard (“Crash”) is how to live an experience of eternity through the person and his heroism (erotic and technological). ”How to produce subjectivity in the postmodern horizon?” Ballard answer as Spinoza: you do not know how powerful is the body. Rather, the film Cronenberg “Crash” is only aware of the limits of perversion and impotence. Not even passes close to the heroic side of sadomasochism. It’s a necrophiliac film. It is dragged by a doubt that he would like to be metaphysics, but becomes irresistible banality. Somewhere Cronenberg writes (about himself?): ”The basis of horror – and in general the difficulties of life – is the fact that we do not understand why we have to die. Why a healthy mind must die because the body is not healthy? There seems to be something wrong with that.” Of course, there is something wrong, something that should be corrected. But the solution line, in Ballard or Cronenberg, is opposite. And it is also opposite the answer that could be given to the last line in the film, when, between the blacksmithing of the last automobile accident, the two lovers can not yet have a sexual relationship: ”Maybe the next one, darling… ”. Ballard would answer: ”the next one” is a wish prevails over death. Cronenberg would say: is an orgasm gushing death”.

Antonio Negri, “The joy welling death: the Ballard’s heroism becomes necrophilia and perversion in the Cronenberg film”, in Folha de São Paulo, 26th January 1997.

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“If the audience leave the theater in an intense emotional state without being able to define it, then I think that the film worked because he could avoid all the emotional responses that are clichés.”

David Cronenberg (director of the movie “Crash”) in http://www1.folha.uol.com.br/fsp/1997/2/02/mais!/3.html

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The main question

For a long time, a question emerges in an age dominated by technology: is it possible a new connection between ecology and the world of technique, the world of “artificial”?

A preliminary clarification, propedeutical: we use the term “ecology” in his seemingly literal sense of “logos of land or oikos“. Means a ecology inspired in particular in two French philosophers Gilles Deleuze and Gilbert Simondon[i]. I learned from them that the “methodology” which allows the emergence of the third way is a constant and daily practice of the analytical of the “now”. With the analytical tools, empirical and committed, we will understand which affects us not as a world of abstractions but as potential flows in the constant line of the present history, flows dying or surviving. The word “actuality” refers to this world of “updates”, in body, happening in their double condition of the immaterial in the process of being “material”. The analytic implies making the detailed mapping of their crystallization, realizing simultaneously their deep movements. In this sense, the figural perception precisely has a key role. It is a way of thinking that moves away from the evidence of the “presentation” of what is the obvious “real” to follow the path of “the priority of the experience of materiality, even ontological, when it becomes “crystallized” […] giving opportunities to other figures, and other types of other ways of… ‘real’”[ii]. In that sense, “the figural analysis irretrievably disturbs the methodical imperative, exercising that peculiar “phenomenology of the invisible “, desired by Heidegger but never practiced, because of his nihilist disgust with the “present” or “modernity” (Miranda, 2002: p. 57). The romanticism of Heidegger, with affinities with a Faust who sees technology like the devil, is, somehow, the follower of a religious way of seeing the world. The romantic revolt against the artificial allowed to a certain extent, sustain the continuation of artificial because it does not allow a deep understanding of what is happening.

The emerging reality of modern capitalism can no longer be understood by forms based on Cartesian imperative of evidence, proof or correlation. However, this ground of “truth”, the field of knowledge, which is liberating from the control of power, should not have been abandoned in non-human areas as have done the majority of romantics reinforcing the dichotomy between science and non science. The naive romanticism allowed, without knowing it, the improvement of the domain of a monotheistic science increasingly in consonance with the interests of the theology of “market” and “technology”[iii].

It is proposed somehow a new kind of trichotomical thinking, refusing a Hegelian dialectic of irreducible antagonisms, that should be overcome in a timeless way. One more sophisticated version of metaphysical thought will not allow us to detect a new connection between the ecology and the world of technique. Avoiding the hallucinated look of the character of Greek tragedy, Prometheus who wanted to be like a God and so will be punished, it is also necessary be aware of our perception to keep it from falling in the latent nihilism of Faust when he sells his soul to the devil.

Two small narratives

Before proceeding with my talk about the alternative, a kind of third way, I would like to tell a little story of “science fiction” to understand the reach of the proposal. It was once an alien community with the name “Aleutas” which had a culture considered superior to terrestrial using tools like biological extensions of themselves[iv]. Namely they created tools from biological material such as bacteria and viruses. Using a technology based on live agents, the possibilities of externalization and updates enlarge considerably. In the tale of Gwyneth Jones, an alien moves at an auto repair shop to repair its vehicle. The mechanic proposes a manual repair instead of a superficial computer based. Suddenly, when did the repair, the mechanic had a very strong hallucinations. Its tool began to look similar to living thing. The mechanic gets astounded and frightened at the same time. “Terrified, the human being want fervently to return to loneliness and security of the world he was used, a world where objects are kept at a certain distance”[v].

A similar story is told by Bruno Latour commenting a cartoon of “Mafalda”.

Microsoft Word - 76-FAKTURA-FR.doc

©  Quino, le Club de Mafalda, nº 10, Editions Glénat,1986, p.22

The father of Mafalda changes his perception, when he feels like he was a cigarette prosthesis, a seemingly passive object[vi]. And while Mafalda continues quiet in their perception, the father panics when he realizes what is happening, destroying everything, as did many workers in the nineteenth century; and many of the early feminists when “they sacrificed” the brassières as a visible source of oppression and dependency. What once was, for the mechanic and father, source of delight, turns into the origin of visible anxiety and restlessness in his father hallucinated face and in his futile gesture to destroy, such as does a nihilist, the source of their bondage[vii].

I hope that with these two narratives, one can better understand the debate between advocates and critics of technology. If we consider these tales just like fancies of a science fiction writer or as idiosyncrasies of Mafalda mind, just like a dream of someone living in the “clouds”, we lose the opportunity to know a new type of perception less anthropocentric.

The Promethean would be those who refuse the ontological shock. They are seduced by the hallucination of technological gnosis, because what sustains them is an awareness “hallucinated” of something inanimate itself, the merchandise of modern societies. In other words, they live as if imprisoned by the new monotheistic religion of technology.

The Faustian and romantic would be horrified with this perception because they would see it as a threat to their human integrity. To a large extent, they are right. But unlike the horror visions of Hollywood cinema, we see a different perception. The machines become bodies. A perception of a simple screwdriver transformed into a body imbued with animal life[viii].

In this perspective, the American thinker Stephen Shaviro tells us that the mechanic tales with the “Aleutas” should not be seen as a mere fiction. The mechanic and the father of Mafalda lived just an intensely realistic perception. Their horror was due to untimely awareness of the totality of being “tool” and being “cigarette”. Suddenly, that “thing”, there had autonomy. What, in hylemorphic vision of Aristotle, was just a mere inanimate object, a slave-tool that works the raw material depending of his master, becomes, in the new perception, on a “being” that has a mode of existence increasingly more similar to the “being” that seems to “use” and “command”.

The astonishment that the mechanical felt could be also shared, mixed with some fascination, by Gilbert Simondon. Throughout his work, the concepts he created, he thought this ontological shock suffered by the mechanic and father of Mafalda. The way the technical objects become “individuals” do not let divide and disappear, forms part of a sort of individuation process, a flow in the form of being one and being plural, also present in the world of technology. According to the French philosopher Bernard Stiegler, technical individuation became more pronounced in the hyper-modern world where the seductive misery of experience “consumption technique” pollutes all individuations. The conditioning replaces increasingly experience. Is presented as the “nuclear” element of any serious study of the issue[ix].

Refusing the anthropocentric attitude, Simondon also tells us that, before thinking “technology”, one should see, making a positive deconstruction, the real meaning of the word “technic” not to be captured by the new theology disguised as technological discourse. All the technology, in the world increasingly dominated by techno-science, is a contaminated speech advocate of “Prometheus”. Has always a theological background[x]. The post-humanism’s ambition is a symptom of this theological background that pervades capitalism. As rightly says Stéphan Baron, “the values traditionally attributed to the religion are transferred to the technologies, computer engineers assuming the role of priests; the Internet extending the ideal of a union with a wider whole: in “virtual worlds” and in a “global village”[xi]. It is a discourse that does not want to unveil, leads us to avoid a real look, a look originating. Like a good magician, avoids one from seeing the range of the magic, capable to enter our software system in our brain. It operates like a “virus” that is slowly possessing its prey, that changes the way we live our feelings and emotions.

Historically, technical objects have long since exceeded the functions of a mere tool. In some ways, they never were just a tool. Always offered resistance, heightened risk often. By subscribing somehow Faustian perspective, Simondon and Deleuze turn our attention to the empowerment of objects, their technical individuation with the increasing embodiment, and at the same time, to the disharmony of life attached to technological devices shared by millions of human beings.

However, Deleuze and Simondon move away from the Faustian pessimism when they say that this historical process does not necessarily have to be seen as a tragic curse amenable to dominate or to exterminate the human race. On the contrary, inspired by the paleo-anthropological studies of André Leroi-Gourhan and history of technique, submit that the technique is a kind of virus that, although preceding the human race itself, only with her shall be liable to spread throughout the planet. Rather than subscribe to the romantic vision of a man who sells his soul to the evil world of technology, these authors suggest that the technology world is associated with ways of living. As if this historic time, increasingly contaminated by an imaginary “poisoned”, a new / old technology theology were installing almost definitely in the body and the human mind, in the way we create the “economy” and “politics”. Shaping the soul and the body by the action of perceiving the technology in an utilitarian way.

In this respect, Simondon can be more radical than the romanticism inspired by the myth of “Faust”. It makes us see that technological “threat” can be even more dangerous than you might think. The technical issue is becoming a matter of ecology as a whole. As a powerful virus, acts as the “Pharmakon” of the ancient Greeks. Both can be a remedy for many of the ills suffered by the human race (examples begin to not miss, thankfully), but can also be a powerful poison.

But beware: it should be emphasized that the thought of Simondon not seem to be imbued with an “ecology” dichotomous and simplistic. In the world of modern technology and the global hiper-industrialism, the virus is already a long life, historically implanted in the human and nature making it almost impossible to return to the initial balance, the great utopian narratives of a return to “nature”.

Epilogue

The fear of the mechanic and father of Mafalda could become a fascination, a closer perception of objects. It is only because of our illiteracy in relation to the unveiling, using words of Heidegger, we panicked or on the other side of the same coin, we boarded eyes closed and accelerating in the flight of Prometheus[xii].

In short, the third way involves knowing how to listen the intelligence that inhabits our world. Knowing how to have “ecstasy with the cosmos.” A “long-standing relationship with the cosmos, […] the experience that we ensure that there is the nearest and farthest, and never one without the other.”

Walter Benjamin talks about an ancient relationship, a nostalgia. A nostalgia that does not mean contemplative passivity. It is an active passivity because it is assumed as a new form of citizenship of micro / macro resistance. “But that means only community man can communicate with the cosmos in ecstasy. The disorientation that threatens the modern comes to you from considering this experience of cosmos connection as irrelevant and negligible. See It just like an individual contemplative experience in beautiful starry nights.”[xiii]

The “techno-ecological romanticism”, proposed by authors such as Stéphan Barron, seems to follow the same intuition.

“The techno-ecological Romanticism proposes the reformulation of our attitudes, both individual and collective, by the integration of ecological thinking, once he notices that the psycho-social leveling, due to the mass media and technology, induced by the market laws and the investors’ interests, deteriorates and numbs the consciences, and considers highly relevant the necessity to overcome this failure. It also proposes the analysis and management of the use of technology in human life due to the effects that such use entails. The integration of this ecological thinking through a return to the contact with body and spirit, the inclusion of calm and inertia abreast of some “speed”, also desired, the balance between the machine and the organic, the recovery to the notion of spending time with the others, or with my own self, to re-center the individual.”[xiv]

We need to go much further: the world of technology is more complex and threatening. Implies a vision of a political ecology, a rehabilitation of the political dimension.

Unfortunately, the techno-romantic view does not emphasize sufficiently the degree of ontological technologization of modern life. It, however, has the quality to make us go further, just doing a kind of perlaboration. Lets you see, with new eyes, the relevance of the possibilities created by network technology. I should say that the techno-romanticism, as a new form of activist contemplation, seems to avoid the pitfalls of utopias being capable of proposing ways of achieving, of updating, alternative forms of relationship between technology and environment in its broadest sense.

We can say that techno-romantic view inspired a new techno-activism (cyberactivism inspired by political aesthetics), a multitude of networked tribes, often in ephemeral actions, that create “temporarily liberated areas”. Activism, in ways that are not often seen as such, they argue, in the multiplicity of their life experiences, disclose a kind of ecological consciousness coming from the various traditions but that assumes the refusal of anthropocentrism and patriarchy as key issues. On the other hand, do not get carried away by the great narratives, assumes the contingency and risk character of modern societies.

Immense possibilities are created all over the place when the new theology of technology and market ceases to be sufficiently persuasive. As the philosopher Benedict Spinoza said, “we do not even know what a body is capable of… […] We do not even know of what affections we are capable, nor the extent of our power.”[xv]

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notes

[i]    I argued in order to reveal the “ecology” of the technique of these thinkers, including how they think the “technical individuation” without being seduced by the technological illusion, nor by the romantic rejection. On the one hand, Deleuze more focused on philosophical and aesthetic thought and, on the other, Simondon concerned about the ontology of the artificial. Perhaps one should suggest that Simondon, when studying the technical phenomenon in a broad and not anthropocentric view, approaches the ecological vision of Deleuze more focused on geographical, on territory. See José Pinheiro Neves, O apelo do objecto técnico, Porto, Campo das Letras, 2006.

[ii]   José Bragança de Miranda, Teoría de Cultura, Lisboa, Edições Século XXI, 2002, p. 57.

[iii]  Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Éditions du Seuil, 2006.

[iv]         “The universe of things”, 2011, is a science fiction short story by Gwyneth Jones described by Steven Shaviro in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf

[v]          Catarina Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact, nº 21. 26 de Julho de 2014, in http://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo/

[vi]  “Small perceptions” that can lead us to one other wisdom as would say José Gil.

[vii] Bruno Latour, “FAKTURA de la notion de réseaux à celle d’attachement” in http://www.ensmp.fr/~latour/articles/article/076.html (tradução de José Pinheiro Neves).

[viii]      See: Hermínio Martins, Experimentum Humanum – Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio D’Água, pp. 37-69.

[ix]  Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[x]   Hermínio Martins, “Transcendences of the Net. Metaphisical intimations of the cyberworld”, in M. S. Costa e J. P. Neves, Tecnologia e configurações do humano na era digital, Porto, Ecopy, 2010, pp. 25-63. See here: http://pedropeixotoferreira.files.wordpress.com/2014/03/costa-manuel-da-silva-e-neves-josc3a9-pinheiro-orgs-tecnologia-e-configurac3a7c3b5es-do-humano-na-era-digital.pdf

[xi]  Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003. Quoted by Ilda Teresa Castro in https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/.

[xii]The new perception of the technique world is like an “anterior” vision, a sense of deep ecology. For Octavio Paz, Nobel Prize in Literature, is an “anterior” perception that unites who looks with what is seen. “Recovery of direct vision of the world, these moment of immobility when everything seems to stand still, suspended in a pause of time. Nevertheless, immobility elapses – logical impossibility but irrefutable reality for the senses. Invisible maturation of the instant that germinates, gives flower, fades, sprouts again. The “now”: before separation before fake-o-true, real-o-illusory, nice-o-ugly, good-or-bad. Everyone is born once the world with an anterior “look” but we have lost the secret. We lost the power that binds who is looking with what is seen.” Octavio Paz, “La mirada anterior”, Prólogo a Carlos Castaneda, Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento in http://www.wanamey.org/chamanismo/ensenanzas-don-juan-carlos-castaneda.htm.

[xiii]Walter Benjamin, “Para o planetário”, in Walter Benjamin, Rua de mão única. Infância berlinense: 1900, Belo Horizonte, Autêntica, 2013, pp. 64-65.

[xiv]       Ilda Teresa de Castro, “Utopias possíveis. (II) Tecnoromantismo: conciliar a Net com o jardim”, in Revista Animalia Vegetalia Mineralia, in https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/ . See: Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003.

[xv]        Gilles Deleuze, “What Can a Body Do?,” in Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York, Zone Books, 1990, p. 226.

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* José Pinheiro Neves, sociologist, founder and vice president of an interdisciplinary observatory on the relationship between technology and ecology (Observalicia: https://observalicia.wordpress.com), is also the creator of the blog “Ecosophy on Digital Networks” (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/). Currently a professor at the Institute of Social Sciences, University of Minho and researcher at the Centre of Studies Communication and Society. Postdoctoral fellow at the Center of Studies Communication and Languages. Postdoctoral scholarship from the Foundation for Science and Technology SFRH / BPD / 42559/2007, funded by national funds from the MEC.

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Nem Fausto, nem Prometeu.

Para uma nova ligação entre a ecologia

e o mundo da técnica (I)

ensaio por José Pinheiro Neves*

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g_Interior gruta

© Ilda Teresa Castro

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O meu percurso como investigador começou em finais dos anos 80. Tinha como questão fundamental tentar perceber a razão que levava as organizações e a sociedade em geral a considerar a tecnologia, nomeadamente a informática, como a solução miraculosa para os seus problemas. Relembro que a informática era considerada uma espécie de remédio para todos os males, nomeadamente a burocracia que caracterizava o ambiente da administração pública e o Estado em geral.

Foi nessa altura, com vinte e muitos anos de idade, que comecei a deixar-me seduzir pela informática com o surgimento dos computadores pessoais. Sentia que as novas formas da técnica, ligadas à informação digitalizada, afectavam profundamente a experiência contemporânea. E não só. Também criavam uma sensação nova, um tipo de relacionamento com a técnica onde os conceitos clássicos da sociologia não funcionavam, não permitiam uma compreensão clara.

Max Weber, sociólogo de começos do século XX, era um dos poucos teóricos da sociologia que, naquele tempo, finais dos anos 80, me parecia dar alguma ajuda ao partilhar a sua sensação de desencantamento que o acompanhava ao assistir à burocratização da vida quotidiana. Para Weber, havia algo de monstruoso nesta racionalidade que a informática pretendia, de algum modo, aperfeiçoar. Havia em Max Weber o mesmo sentimento de suspeita de Nietzsche em relação à civilização ocidental. Outro autor, George Simmel, colega e amigo de Weber, reforçou esta minha convicção interior. Inspirado na filosofia e na literatura, Simmel defendia que a sociedade emergente tendia a “fetichizar” toda a vida e toda a criação humana. Não era apenas algo que se pudesse reduzir ao campo económico. O problema não era apenas, embora fosse igualmente relevante, a crescente desigualdade. Era também a transformação do trabalhador artesanal e da criação numa espécie de prolongamento da máquina industrial repetitiva. O problema situava-se na nossa relação com a parte criadora, com a componente mais subjectiva do humano. De alguma forma, a sociedade de massas abafava não só a sensação de sagrado como levava a que o reificado, os objectos impedissem a vida em si mesma. Havia algo de profundamente errado numa sociedade que se baseava no cadavérico. Os seus valores inspiravam-se na troca de algo morto, a mercadoria que não esquecia apenas a força de trabalho mas também a força de trabalho vivo que a atravessa. A cultura estava a ser esvaziada pouco a pouco. A “mais do que vida” sobrepunha-se, na civilização das massas do século XX, à “mais vida”[1].

Se, por um lado, sentia que os conceitos herdados da modernidade (Martins, 2002) estavam a ser desestabilizados com os fenómenos emergentes como a divulgação dos computadores pessoais, a cibercultura, a cultura digital, experiência electrónica e virtual (Lemos, 2004), por outro, tinha a percepção de que faltavam ferramentas para perceber o que sucedia.

Apesar de se falar imenso da técnica nomeadamente das novas tecnologias de comunicação e informação, parecia que a sua essência, a autêntica mudança, se escondia por detrás desses discursos de elogio. “Nunca se falou tanto de técnica como no momento em que a sua essência parece ocultar-se por de trás da evidência da sua presença, da variabilidade das suas formas e agenciamentos” (Miranda, 2005).

A separação era clara. De um lado, muitos autores das ciências sociais, os simpatizantes de Fausto que defendiam que havia algo de demoníaco nas novas tecnologias, algo que me levaria a perder a minha alma. Do outro, a grande maioria, os entusiastas da evolução tecnológica, clamava por um futuro prometaico, por um admirável mundo novo. Olvidavam, aliás, os avisos do mito grego, o carácter trágico deste impulso, deste ânimo e desta euforia.

O meu ponto de partida foi intuitivo e baseado na minha experiência, que precedeu a minha vida como académico. Uma intuição inspirada numa nova relação com o trabalho e com os outros colegas. Tive a sorte de trabalhar numa equipa multidisciplinar de planeamento intermunicipal composta por especialistas de várias áreas. Tínhamos uma grande autonomia, nomeadamente liberdade de horários, visto que se tratava de uma equipa organizada em torno de um projecto e de objectivos com um líder que era mais um coordenador do que um chefe hierárquico. Éramos um grupo autónomo dentro da “gaiola de ferro” da burocracia estatal. A utilização dos computadores reforçava ainda mais essa nossa autonomia.

Embora não tivesse uma consciência lúcida do fenómeno, a minha experiência de trabalho em rede, um esboço das futuras comunidades de prática, indiciava já uma das grandes tendências da mudança digital das redes emergentes como veremos mais à frente. Ou seja, a emergência de uma cada vez maior articulação dos artefactos técnicos com os seres humanos, um respeito pela sua autonomia vital, pode, até certo ponto, torná-los cada vez mais naturais, mais ecológicos e auto-sustentáveis.

De algum modo, a minha experiência pessoal que precedeu a minha entrada no mundo académico, como programador um pouco “hacker” ligado ao pensamento cibernético e testemunha dos começos das novas redes, dizia-me que haveria algo de subversivo, de estético e de criativo na nova relação com o trabalho e a matéria. Contrariando o que diziam muitos autores da área da cultura, o novo pensamento técnico abalava as formas tradicionais de nos ligarmos e de criar.

Mais tarde, já como professor universitário, após uma viagem um pouco rizomática pelas teorias, aconteceu o meu encontro com dois filósofos franceses: Gilles Deleuze e Gilbert Simondon. Ao contrário do que defendiam as ciências sociais e muitos filósofos nomeadamente da Escola de Frankfurt, a técnica não tinha necessariamente de ser algo de negativo associado à racionalização e à dominação burocrático-legal do capitalismo moderno. Talvez houvesse um lado da técnica que fosse sustentável e ecológico.

Para poder partilhar convosco as potencialidades desta nova abordagem será necessário, num primeiro momento, repensar a palavra técnica. Em seguida, na segunda parte deste ensaio, falarei do principal contributo de Simondon e Deleuze para este debate com o seu conceito de “individuação” ou concretização dos objectos técnicos.

(continua no número V)

notas

[1]   O dinheiro, ao substituir o valor de uso pelo valor de troca, transforma tudo o que se troca numa mercadoria, remete toda a vida para o seu valor de mercado. Pode-se dizer que o dinheiro passa a ser uma espécie de técnica da vida exterior. A ligação com o dinheiro engendra “um modo de ser em que os homens participam, não como meros usuários, mas como plenos intervenientes. O dinheiro assegura, pela sua mediação, a conversão dos valores de uso de objetos únicos em valores de troca substituíveis. Um pouco à semelhança do que Simondon irá observar para os sistemas técnicos, a lógica da rede monetária, que a circulação do dinheiro impulsiona, também institui uma malha de ligações não só com as coisas mas do homem consigo mesmo” (Garcia, 2003: 103-104).

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Bibliografia

Garcia, José Luís (2003), “Sobre as origens da crítica da tecnologia na teoria social. A visão pioneira e negligenciada da autonomia da tecnologia em Georg Simmel”, in Martins, Hermínio e Garcia, José Luís (coord.), Dilemas da civilização tecnológica, Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais.

Miranda, José Bragança (2005), “Cibercultura: crítica do eros tecnológico (2004/05). Resumo”. [em linha] <http://pwp.netcabo.pt/jbmiranda/mestrd_05.htm&gt; [Consulta: 3 de Abril de 2005].

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* José Pinheiro Neves (n. 1957) é um sociólogo nascido no Porto. Fundador e vice-presidente de um observatório interdisciplinar sobre as relações entre a tecnologia e a Ecologia (Observalicia), é também o criador do blog «Ecosofia nas Redes Digitais» (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/ ). Foi um dos organizadores do I Simpósio Internacional sobre “Ecosofia nas Redes Digitais” e do II Simpósio Internacional sobre “Ecosofia e outras ecologias”. É actualmente professor no Instituto de Ciências Sociais da Universidade do Minho e investigador do Centro de Estudos Comunicação e Sociedade. Professor visitante na Universidade de Ciências e Artes de Chiapas, México. Pós-doutorando no Centro de Estudos Comunicação e Linguagens. Bolsa de Pós-Doutoramento da Fundação para a Ciência e a Tecnologia SFRH/BPD/42559/2007, financiada por fundos nacionais do MEC.

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Nor Faust, nor Prometheus.

For a new connection between ecology

and the world of technology (I)

essay by José Pinheiro Neves*

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g_Interior gruta

© Ilda Teresa Castro

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I began my life as a researcher in the late 80’s posing a fundamental question: why organizations and society consider the technology, including computer, as a miraculous solution to their problems. I recall that the computer was seen as a kind of panacea for all ills, especially the bureaucracy that characterized the environment of public administration and the state in general.

Actually, when I was almost 30 years old, I began to let myself be seduced by the new technnology of personal computers. I felt that the new forms of technology, linked to digitized information, was deeply affecting contemporary experience. And not only. Also created a new sensation, a kind of relationship with the technique where the classical concepts of sociology did not work, did not allow a clear understanding.

Max Weber, a sociologist of the early twentieth century, was one of the few theorists of sociology, at that time, late 80s, seemed to give me some help sharing his sense of disenchantment that accompanied the bureaucratization of everyday life. For Weber, there was something monstrous in this rationality that computers want to improve. As Nietzsche, Max Weber had the same sense of suspicion about western civilization. Another author, George Simmel, colleague and friend of Weber, strengthened my inner conviction. Inspired by the philosophy and literature, Simmel argued that the emerging society tended to “fetishize” all life and all human creation. It was not just something that could be reduce to the economic field. The problem was not just, though equally relevant, the growing inequality. It was also the transformation of the craft worker creating a sort of extension of repetitive industrial machine. The problem was located in our relationship with the creative part, with the most subjective component of the human. Somehow, mass society not only stifled the sense of the sacred but also meant that the reified, the objects prevented life itself. There was something deeply wrong in a society that was based in cadaverous. Their values were based in the exchange of something dead, the money, the merchandise forgetting not only the workforce but also the workforce live through that. The culture was being emptied little by little. The “more than life” overrode, in the civilization of the masses of the twentieth century, the “more life”[1].

If, on the one hand, I felt that the inherited concepts of modernity (Martins, 2002) were destabilized with emerging phenomena such as the disclosure of personal computers, cyberculture, digital culture, electronic and virtual experience (Lemos, 2004), on the other, I had a perception that I need new theoretical tools to understand what happened.

Despite the immense rhetoric on the technical, notably new technologies of communication and information, it seemed that the essence, the real change, was hide behind these speeches of praise. “We never spoke so much about the technical as at the moment its essence seems to be hided from behind the evidence of their presence, the variability of its forms, and assemblages” (Miranda, 2005).

The separation was clear. On one hand, many social science authors, supporters of Faust argued that there were something demonic in the new technologies, something that would lose my soul. On the other, the vast majority of enthusiasts of technological evolution, clamored for a promethium future, for a brave new world forgetting indeed the warnings of Greek myth, the tragic nature of this impulse.

My starting point was intuitive and based on my experience, which preceded my life as an academic. An insight inspired by a new relationship with work and with my colleagues. I was fortunate to work in a multidisciplinary team of intermunicipal planning composed of experts from various fields. We had a great autonomy, including freedom of time, since it was a team organized around a project and goals with a leader who was more a coordinator than a hierarchical boss. We were an autonomous group within the “iron cage” of the state bureaucracy. The use of computers further reinforced that our autonomy.

Although I had not a conscious awareness of the phenomenon, my experience of networking, an outline of future communities of practice, also indicated already one of the emerging transformations with digital networks as we will see later. Ie, the emergence of a greater articulation of technical artefacts with human beings, a respect for their vital autonomy can, to some extent, render them more natural, more environmentally friendly and self-sustainable.

Somehow, my personal experience, before my entry into the academic world, as a programmer a little “hacker” on the cybernetic thought and witness the beginnings of the new networks, told me there was something subversive, aesthetic and creative on the new relationship to work and matter. Contrary to what many authors the area of culture said, technical thought shook the traditional ways of link ourselves and creating.

Later, as a university professor, after a rather rhizomatic journey through theories, it happened my encounter with two French philosophers Gilles Deleuze and Gilbert Simondon. Rather than the arguments of the social sciences and many philosophers including Frankfurt School in particular, the technique did not necessarily have to be something negative associated with rationalization and legal-bureaucratic domination of modern capitalism. Maybe there was a technical side sustainable and ecological.

To be able to share with you the potential of this new approach will be necessary, at first, rethink the word technical. Then, in the second part, I shall explain the main contribution of Simondon and Deleuze to this debate with his concept of “individuation” or concretization of technical objects.

(continues in the issue V)

notes

[1] The money, replacing the use value by exchange value, turns everything into a commodity exchange, refers life to its market value. You could say that money becomes a kind of technique of outer life. The connection with the money engenders “a way of being in which men participate, not as mere users, but as full participants. The money provides for mediating the conversion of cash use unique objects in values replaceable exchange. Somewhat similar to what Gilbert Simondon will observe for technical systems, the logic of monetary network, drives by the circulation of money, also establish a network of connections, not only with things but with man himself” (Garcia, 2003: 103-104).

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Bibliography

Garcia, José Luís (2003), “Sobre as origens da crítica da tecnologia na teoria social. A visão pioneira e negligenciada da autonomia da tecnologia em Georg Simmel”, in Martins, Hermínio e Garcia, José Luís (coord.), Dilemas da civilização tecnológica, Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais.

Miranda, José Bragança (2005), “Cibercultura: crítica do eros tecnológico (2004/05). Resumo”. [em linha] <http://pwp.netcabo.pt/jbmiranda/mestrd_05.htm&gt; [Consulta: 3 de Abril de 2005].

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* José Pinheiro Neves (n. 1957) is a sociologist born in Porto. Founder and vice president of an interdisciplinary observatory on the relationship between technology and ecology (Observalicia), is also the creator of the blog “Ecosophy on Digital Networks” (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/). Was one of the organizers of the I International Symposium on “Ecosophy on Digital Networks” and the II International Symposium on “Ecosophy and other ecologies.” It is currently a professor at the Institute of Social Sciences, University of Minho and researcher at the Centre of Studies Communication and Society. Visiting professor at the University of Science and Arts of Chiapas, Mexico. Postdoctoral fellow at the Center of Studies Communication and Languages. Postdoctoral scholarship from the Foundation for Science and Technology SFRH / BPD / 42559/2007, funded by national funds from the MEC.

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A Planta dos Filósofos por Michael Marder

Michael Marder Philosopher´s Plant

A Macieira de Heidegger . “The Philosopher’s Plant 10.0: Heidegger’s Apple Tree”

As Uvas de Hegel . “The Philosopher’s Plant 9.0: Hegel’s Grapes”

A Tulipa de Kant . “The Philosopher’s Plant 8.0: Kant’s Tulip”

As Lâminas de Erva de Leibniz . “The Philosopher’s Plant 7.0: Leibniz’s Blades of Grass”

O Aipo de Avicena . “The Philosopher’s Plant 6.0: Avicenna’s Celery”

A Palmeira de Maimonides . “The Philosopher’s Plant 5.0: Maimonides’s Palm Tree”

A Pera de Sto. Agostinho . “The Philosopher’s Plant 4.0: St. Augustine’s Pear”

A Grande Planta Anónima de Plotino . “The Philosopher’s Plant 3.0: Plotinus’ Anonymous ‘Great Plant'”

O Trigo de Aristóteles . “The Philosopher’s Plant 2.0: Aristotle’s Wheat”

O Plátano de Platão . “The Philosopher’s Plant 1.0: Plato’s Plane Tree”

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Animal, animalidade, devir-animal

Questionamento através dos imperativos do desenvolvimento tecnocientífico

Animal, animality, becoming-animal

Questioning by the imperatives of technoscientific development

Animal, animalité, devenir-animal

Mise en question à travers les impératifs du développement technoscientifique

Denis Viennet

http://leportique.revues.org/2454

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One Comment Add yours

  1. Graça Correa says:

    Parabéns pela plataforma, já li um dos artigos do Michael Marder e gostei muito!

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