artigos / articles

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português / english

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Ecovisões em Cenário WorldWideWebiano / Ecovisions in a WorldWideWeb Scenario, Ilda Teresa Castro

(ensaio / essay – no. X . 2018-2019)

O novo normal da pós-verdade /  The new normal of post-truth, Luis Balula

(ensaio / essay – no. IX . 2017-2018)

Demografia (in)Sustentável / (un)Sustainable Demography , Luís Balula

(ensaio / essay – no. VIII . 2016-2017)

Nem Fausto, nem Prometeu. Para uma nova ligação entre a ecologia e o mundo da técnica / Nor Faust, nor Prometheus. For a new connection between ecology and the world of technology, José Pinheiro Neves

(ensaio / essay – no. III . no. V . 2014)

Otium, Negotium e Ecologia /Otium, Negotium and Ecology , Ilda Teresa de Castro

(ensaio / essay – no. II . no. IV . 2014)

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Ecovisões em Cenário WorldWideWebiano

[i]

por Ilda Teresa Castro*

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Quebrem o padrão que liga todas as rubricas da aprendizagem e necessariamente destruirão toda a qualidade (…) Que padrão liga o caranguejo à lagosta, a orquídea ao narciso e todos os quatro a mim? E eu a vocês? E nós os seis à ameba, por um lado e ao mais escondido esquizofrénico, por outro? (…) Qual é o padrão que liga todas as coisas vivas?

(Gregory Bateson 1985, 16-17)

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O botânico, físico e zoólogo sueco Carolus Linnaeus, também conhecido por Carl Linnaeus, Caroli  Linnaei ou Carl von Linné (1707-1778), no seu Systema Naturae, per Regna Tria Naturae secundum Classes, Ordines, Genera, Species cum Characteribus, Differentiis, Synonymis, Locis (Lugduni Batavavorum: Haak, 1735), classificou as coisas da Natureza em três reinos: Animalia, Vegetalia e Mineralia. A sua extensa obra, marcada por uma grande paixão pelo estudo das plantas de que são exemplo Genera Plantarum (1737), Classes Plantarum (1738), Philosophia Botanica (1751), Species Plantarum (1753), Genera Morborum (1763) ou Systema Vegetabilium (1774), inclui livros e manuscritos sobre o regno lapideo, regno animali e regno vegetabili. O seu Centuria Insectorium Rariorum (1763), como o título indica, é dedicado aos insectos. A décima edição de Systema Naturae (1758), obra em que continuou a trabalhar ao longo dos anos, é o ponto de partida da nomenclatura binomial que para cada organismo determina o nome do género e o nome da espécie, em latim. O sistema de nomeação que desenvolveu, ainda hoje é referência para o conhecimento da biota terrestre e orientação da biodiversidade e sustentabilidade. Porém, passados duzentos e sessenta anos, e perante os graves desequilíbrios emergentes nestes domínios, a questão que se coloca é como pensar a ligação entre estes reinos, espécies e géneros tão distintamente identificados; como visualizar as conexões entre o animal, o vegetal e o mineral.

No contexto de um discurso sobre o Amor em O Banquete, Platão descreve a teoria do semelhante pelo semelhante apelando a que se imagine uma criatura inteira e globular, com as costas e os flancos arredondados, com quatro mãos e igual número de pernas; duas faces iguais sobre o pescoço e uma cabeça onde assentam as faces colocadas em sentido oposto; quatro orelhas, orgãos genitais em número de dois; e tudo o mais que a partir daqui se possa imaginar. Que caminham erectos em qualquer dos dois sentidos e correm às cambalhotas projectando as pernas para o ar e, apoiados nos seus oito membros, se deslocam velozmente em círculo. Esta seria a forma antiga do humano, antes de os deuses a dividirem ao meio, fazendo dois de cada um. Conta que as metades cortadas, com saudades da sua própria metade, se reuniam e enlaçavam e se uma delas morria, a outra procurava, ao acaso, semelhantes com quem se juntar (Platão 2008, 64-75).

Pensando uma confluência entre os reinos de Lineu e a criatura de Platão, imaginemos uma criatura (ou estrutura) nova, integralmente humana e não-humana, compósita animal-vegetal-mineral, numa unidade fundamental em equilíbrio. A forma exacta dessa figura variando consoante a imaginação de cada um e o mundo-próprio daquele que a imagina. Uma vez dividida em três partes, a cada parte separada corresponde um reino sem que se perca a ligação original intersticial com os outros dois. E cada reino se multiplica em n criaturas (estruturas) da mesma natureza, qual multiplicação fractal. Podemos conceber como criatura (ou estrutura) maior o planeta Terra, outras mais pequenas as árvores e as montanhas, ou os seres humanos e as águias, os seixos dos rios, os líquenes nas florestas. O importante é a unidade que cada retém. Sendo cada reino originariamente parte da estrutura tripartida compósita, cada mantém na memória de si, a dos outros dois reinos com que formou um todo. E o mesmo com as criaturas (estruturas) que agrega no seu domínio. Assim, o humano preserva em si o animal próprio do reino animal e, conjuntamente − e não só na memória interior fundamental mas também no organismo − o vegetal e o mineral. Respectivamente, os vegetais retêm em predomínio o vegetal mas também o animal e o mineral. E, reciprocamente, os minerais, exibem em destaque o mineral mas contêm em si o animal e o vegetal.

A preservação dessa tripla consciência de si − e do mundo − firmaria a integridade da própria criatura (ou estrutura) e do mundo. Esta tripla composição, nem sempre é evidenciada nas criaturas e estruturas separadas da estrutura planetária, embora essoutra, mantenha continuamente as três componentes bem visíveis ainda unidas, pelo menos nos contextos geográficos do mundo natural; por isso, ao observarmos as montanhas, reconhecemos a terra, as pedras, os musgos, os fungos, as larvas.

Esta ideia, possivelmente demasiado lúdica para certos escrutínios, não é tão imaginativa quanto parece. No caso humano, a manifestação visível dessa tripla natureza encontra-se, a exemplo, na componente mineral água que o compõe e na componente vegetal oxigénio que o percorre. Sabemos que o corpo humano é cerca de 60% água, entre outros minerais, como o ferro ou o cálcio. O oxigénio alcança percentagem semelhante e é de origem vegetal. Do ponto de vista físico e orgânico, esta visão é facilmente comprovável. Com valores variáveis, os outros animais seguem a mesma evidência. Os campos da botânica e da mineralogia talvez exijam uma observação mais especializada. Contudo, nas plantas, atentemos na singularidade do néctar que é fonte de água e de carbohidratos ou nos formatos e funções das raízes tão similares a neurónios; nos singulares delineamentos das algas marinhas e de água doce. Nos minerais, nas configurações dos fósseis incrustados nas rochas, nos líquenes encontrados em muros e rochedos, no modo como se conjugam em simbiose.

A eminência de catástrofe ambiental destruidora que assombra o Antropoceno aporta o conceito de sombra. A sombra, nos arquétipos Junguianos, relacionada com o que cada sujeito reprime e rejeita de si, com aspectos inferiores e menos nobres do comportamento ou carácter, enforma o self negativo, a sombra do ego que quanto mais reprimido, maior se torna, podendo devir gigantesco. Usando aqui a analogia, a sombra da espécie humana assume a sua forma − ou uma das suas formas − nestes séculos de exploração das outras espécies e negligência dos recursos naturais; na subjugação do mundo natural a epistemologias centradas na superioridade da razão humana e na avidez do lucro económico. A dimensão exponencial dessa sombra conduz a necessidade de reconhecimento e reconversão. Se procurarmos a origem dos processos que engendraram tais epistemologias e práticas – agora que a sombra se transforma na assombração de uma civilização – encontramos nessa vontade desvairada de domínio da Natureza, uma separação, uma scissura, um distanciamento da ideia de uma unidade fundamental que tudo conecta, representada na figura compósita animal-vegetal-mineral como imagem do equilíbrio do mundo terrestre e do próprio sujeito.

Mas o importante deste enunciado é a ideia que introduz de uma unidade e interligação entre os vários reinos do mundo natural em que vivemos, e que inclui os humanos. O tipo de estratégia mental e de ligações que desencadeia pode fazer a diferença como metáfora inteligível e sensível. Além dos processos de empatia que permite imaginar com os outros organismos e com a criatura (estrutura) total, remete para uma identidade partilhada entre as diversas espécies e organismos nas suas géneses tripartidas. Na Antiguidade, sobretudo a partir do séc. II a.C., uma longa tradição estabelecia ligações entre as forças e os seres da Natureza, nas inter-relações que a partir das respectivas propriedades e virtudes se estabeleciam entre os três reinos.

© Ilda Teresa Castro

Citando Gregory Bateson, o que temos no pensamento são ideias, “a epistemologia, as teorias da mente e as teorias da evolução parecem ser a mesma coisa”, e “a epistemologia é uma denominação de certa forma mais geral que abrange tanto as teorias da evolução quanto as teorias da mente” (Bateson 1990, 36). Mary Migdley sublinha “a forma da nossa imaginação determina o tipo de teoria científica que podemos sustentar, não é? Foi o padrão imaginativo que determinou a forma das teorias científicas”[ii] (Migdley 2008). E mais recentemente, Donna Haraway salienta “O que importa é que narrativas contam narrativas, e que conceitos pensam conceitos. Matematicamente, visualmente e narrativamente, é importante pensar que figuras figuram figuras, que sistemas sistematizam sistemas” (Haraway 2016). Sendo cada vez mais evidente que o pensamos, imaginamos e concebemos, devém determinante no (conhecimento) que praticamos e disseminamos, neste momento histórico parece fundamental decidir quais as ideias e pensamentos que pretendemos a prevalecer e perpetuar. E tudo isto deve estar relacionado com respostas a perguntas prementes nestes tempos como, o que conduziu a civilização a este declínio ecológico? e se será ainda possível manter algum optimismo.

A perda da ideia de conexão entre as coisas do mundo e da Natureza é assinalada pelo autor de Mind and Nature – A Necessary Unity, “A maior parte de nós perdeu esse sentido de unidade da biosfera e da humanidade, o qual nos iria unir e tranquilizar com uma afirmação de beleza. A maior parte de nós, hoje não acredita que, sejam quais forem os altos e baixos da nossa própria e limitada experiência, o todo maior, é essencialmente belo.”[iii] (Bateson 1985, 27) A sua epistemologia que parte dos seres vivos e da procura de compreensão da estrutura que liga todas as coisas, descreve essa conexão onde reside toda a qualidade como uma dança entre partes de actuação recíproca, numa estrutura que coincide com a unidade fundamental, unificadora. A perda desse conceito é inseparável da perda de uma visão ecológica do mundo que nos inclui,

“Perdemos a ideia central da cristandade. Perdemos Shiva, o dançarino do Hinduísmo, cuja dança é criação e destruição a um nível trivial, mas que no todo é beleza. Perdemos o Abraxas, o deus terrível e belo, tanto do dia como da noite, do Gnosticismo. Perdemos o totemismo, o sentido do paralelismo entre a organizacão do humano e dos animais e das plantas. Nós até perdemos o Deus Moribundo. Estamos a começar de lidar com ideias pertencentes ao campo da ecologia, e apesar de canalizarmos imediatamente estas ideias em termos comerciais ou políticos, existe ainda, pelo menos, um impulso do peito humano para unificar e, deste modo, santificar o mundo natural total de que fazemos parte.”[iv] (Bateson 1985, 27)

e, na assunção dessa perda enquanto erro epistemológico, recorda que sempre existiram e ainda existem no mundo, epistemologias diferentes e contrastantes que confluem no reconhecimento de uma unidade fundamental, facto onde reconhece alguma esperança face à hegemonia da ciência quantitativa, “A uniformidade dessas visões, dá-nos esperança de que talvez a grande autoridade da ciência quantitativa possa ser insuficiente para negar a beleza unificadora final”[v] (Bateson 1985, 28).

A prevalência do paradigma mecanicista que regeu a modernidade e remonta à revolução científica do século XVII, desvaneceu uma facção científica fortemente desenvolvida no Ocidente latino desde o séc. XII e à época igualmente respeitável. Concretizada na sua plenitude por Marcilio Ficino e praticada na sua Academia (1433-1499), esta doutrina “preferia a imagem da simpatia e da antipatia entre as várias substâncias e muitas vezes usou a linguagem do amor numa rede universal de títulos gerados pela Mãe Natureza” (Migdley 2007, 5). Migdley acrescenta que os cientistas, entre os quais Kepler, usavam este método na comparação e compreensão de diferentes tipos de atracção e certamente o teriam aplicado ao fenómeno da electricidade mas os mecanicistas, incluindo Galileu e mais tarde Newton, rejeitaram a possibilidade de um objecto atrair outro directamente. Assim se manteve até aos nossos dias uma ideologia centrada na ideia da matéria enquanto forma inerte e morta, reforçada pelo paradigma de Descartes; e, sobretudo, a recusa da ideia de uma Natureza participativa, interveniente, nutriente — tendo sido resolvido todo o mistério da Natureza na visão dos animais não-humanos como meros autómatos inconscientes (Migdley 2007) e, por isso, sujeitáveis a qualquer barbárie.

Na verdade, esta vertente de estudos conhecida por «magia natural» e que retoma e transforma ideias de Plotino sobre a magia da Natureza, admite uma explicação natural de tendência científica para fenómenos que até então, a magia antiga, praticada desde os tempos mais recuados, atribuía a deuses e demónios. Esta nova tendência, esboçada no início do séc. XIII por Guillaume d´Auvergne, nas suas aproximações entre a magia natural e a medicina, é mencionada por Roger Bacon no seu Sur les oeuvres secrètes de l´art et de la nature (1260), que reserva o nome de magia para os contextos anteriores mas “deixa entender que a «ciência experimental», a «arte de usar a Natureza como instrumento», pode produzir efeitos muito mais extraordinários do que os da magia.”[vi] (Hadot 2004, 123). Em Ficino, o Amor devém a magia primeira que atrai os seres e as substâncias entre si, a simpatia universal na base das atracções que se exercem entre todas as partes do mundo. É no amor recíproco manifesto entre as coisas do mundo natural que reconhece a magia da Natureza. A descoberta dos poderes e virtudes ocultas nos animais e nas plantas, das simpatias e antipatias que existem entre os seres da Natureza, permitia estabelecer uma série de correspondências simpáticas desde os planetas aos metais e às pedras, passando pelos seres vivos “e, usando essas simpatias, conseguir efeitos surpreendentes”[vii] (Hadot 2004, 126).

O papel determinante desempenhado no saber ocidental até finais do século XVI por esta sabedoria no entrosamento cosmobiológico das Quatro Similitudes −  convenientia, aemulatio, analogia e simpatia (versus antipatia) − é assinalável. Mediante a articulação das semelhanças, a Lógica das Similitudes  orientava em grande parte a exegese e interpretação dos textos, estabelecia ligações entre os seres animais e vegetais, entre o céu e a terra, desvendava um jogo de simpatias e um movimento comunicante entre as diversas espécies e reinos da Natureza, organizava o jogo dos símbolos, permitia o conhecimento das coisas visíveis e invisíveis, e guiava a arte de as representar. Este saber era construído a partir da observação do mundo natural e das ligações que nele se estabelecem (Foucault 1966). Apesar da dispersão e anulamento a que vai ser votada, a magia naturalis surge ainda em algumas obras do romantismo alemão. Contudo, uma ruptura definitiva “não só com as aspirações da magia mas com os seus métodos” advém com as metodologias mecanicistas e matematização da Natureza prosseguidas por Bacon, Descartes, Galileu e Newton que circunscrevem o estudo dos fenómenos sensíveis ao rigor da análise do que é mensurável e quantificável (Hadot 2004), propensão prometeica que a partir do séc. XIX elimina todos os traços da outra escola.

Michel Foucault identifica as grandes descontinuidades no campo epistemológico da cultura ocidental: a primeira, em meados do século XVII com o começo da idade clássica e a segunda, no início do século XIX, com o advento da modernidade; a estas, acresce a mudança do sistema das positividades na viragem do século XVIII para o XIX. Descontinuidades que alteraram o modo de ser das coisas e da ordem que as oferece ao saber e introduziram o humano; sendo reconfortante saber que este não é mais do que uma invenção recente, “uma figura que não tem mais de dois séculos, uma simples dobra no nosso conhecimento, e que desaparecerá assim que este encontre uma forma nova.”[viii] (Foucault 1966, prefácio), conclui. Tal como Foucault, também Jacques Derrida ou Luc Ferry, avaliaram esses últimos trezentos anos em que tudo o que existe foi pensado em função da primazia humana e progresso em escalada progressiva, relegando o mundo natural não-humano para segundo plano, como um mau momento cujo término parece difícil vislumbrar apesar da urgência de outros critérios. Outros nomes revelaram preocupações confluentes ao longo do século passado; de Rachel Carson a Isabelle Stengers, de Françoise d´Eaubonne a Starhawk, de Vandana Shiva a Lynn Margulis, de Jane Goodall a Joanna Macy, de Elisabeth de Fontenay a Marie-Angèle Hermitte, de Carol Adams a Cristina Beckert,  uma pequena lista de mulheres para contrariar a tendência dominante. Mas poderíamos referir Gandhi e Thoureau, Arne Naess e Bill Deval, Paul Shepard e Humberto Maturana, Aldo Leopold e John Baird Callicott, e tantos outros. A Ecologia Profunda e a Ética da Terra. Ou a proposta de Michel Serres − prosseguindo o Should trees have Standing? Towards legal rights for natural objects (1972), de Christopher Stone − de reconversão da teoria do Contrato Social na teoria do Contrato Natural, com a revisão da categorização do humano enquanto único sujeito de direito (Castro, 2015); algumas resoluções judiciais recentes prosseguem nesse sentido, como é o caso da atribuição de direitos e estatuto jurídico de pessoa ao rio neozelandês Whanganui.

Referências que nos levariam também ao início do séc. XX e a Walter Benjamim quando assinalava uma ligação entre a avidez técnica e económica, e a crise global do mundo natural ou a Max Horkheimer, Martin Heidegger, Herbert Marcuse ou Theodor W. Adorno que assumiram posicionamentos convergentes. Anos mais tarde, Bateson classificaria de epistemologias erradas os modelos de pensamento que regem a contemporaneidade, apontando a desconexão que inscrevem na relação com o vivo e a impossível sustentabilidade que impõem no planeta. E pela mesma época, as abordagens científicas e filosóficas de Ilya Prigogine, Francisco Varela ou James Lovelock, correlatavam perspectivas semelhantes sobre a ingerência humana no mundo mais do que humano (Castro 2015). Propostas mantidas nas margens do Capitalismo Mundial Integrado (Guattari 1989) que exige agora uma tomada de posição ecológica, simultaneamente política, social e cultural, à escala planetária.

Porém, as primeiras décadas de séc. XXI tornaram evidentes dois cenários. Por um lado, a manipulação dos interesses ambientais sustentada em planos estratégicos dissimulados, como testemunho de uma oligarquia globalizante que tem viabilizado a continuidade do Capitalismo e dos fluxos de lucro instituídos. Tendo sido já designada de canalização das ideias ecológicas para o domínio comercial e político (Bateson 1985) ou de profissionalização do movimento ambiental (Dave Foreman 1991), de confusão entre ciência e política na rendibilização económica da questão climática (Isabelle Stengers 2009) ou de mercantilização da Natureza  (Pablo Solón 2013) em que se pode tornar a economia verde, esta manobra de conveniências explora a imagem e marca eco com artifício e embuste. Por outro, a iminente classificação do Antropoceno e o paulatino reconhecimento da crise ambiental, vieram coagir um refrear de práticas e discursos, e solicitar a associação da ética e da arte aos posicionamentos políticos e científicos em curso. O crescente interesse pela ecosofia e temáticas ecocriticas, contamina estes múltiplos territórios, da política à arte, passando pelas ciências humanas e económicas mas, sem que mudanças significativas preconizem a viabilização de cenários ecológicos optimistas.

A perspectiva de falência climática com repercussões globais devastadoras que assombra o Capitaloceno ou, na designação de Haraway, o Chthuluceno  − termo com que a autora pretende sublinhar a inextricável conexão entre o humano e o mais-que-humano ou o outro-que-não-humano nas fundações desta época; uma fluência temporal serpentina da mundificação terrânea no seu passado, presente e futuro − convoca a reconversão apontada por Serres. Esse (re)posicionamento do lugar (topos) do mundo natural vai ao encontro das propostas de reformulação de práticas e epistemologias sugeridas desde meados do séc. XX pelos movimentos e autores acima mencionados. Sem dúvida que este processo se agudizou nas últimas décadas com a evidência científica das ligações causa-efeito na insustentabilidade planetária. Consequentemente, teóricos que a partir da segunda metade do século passado se debruçaram sobre estes temas adquirem uma pertinência renovada, induzindo a possibilidade de se ir mais além no tempo histórico, ao encontro de eco-visões orientadoras. Haraway, soma à auto-poiesis a sym-poiesis, termo com que designa a capacidade de criar, viver e morrer em conjunto com a terra danificada e com as outras espécies, na senda da construção de futuros menos fatalistas (Haraway 2016). Mas o reconhecimento da Terra como um sistema auto-poético, sugerido no início da década de 1970 na Hipótese Gaia, de Lovelock e Margulis, tinha já adiantado uma visão sistémica do mundo em permanente dinâmica e interacção, num procedimento de auto-regulação das espécies e do próprio planeta que era um alerta para este presente. Contudo, aceitar o Sistema Terra como sistema auto-regulado tendo por objectivo a reunião de condições de habitabilidade para as espécies vivas quaisquer que sejam, não colocando a humana como única prioridade, não se coadunava com os interesses e estilos de vida instituídos na modernidade. Os paradigmas cartesiano e antropocêntrico, questionados no conceito de Sistema Terra, prosseguiram ao longo de décadas na negação, apesar da informação recolhida. E o capitalismo − o Capitaloceno − rejubilou e sustentou a hubris até este lugar de crise e iminente condenação ecológica do humano e de outras espécies.

Estará o humano condenado? Elisabeth Povinelli, em Geontologias e o Imaginário do carbono  (2014) sugere três (novas) figuras de poder geontológico − com o que designa não “apenas a governação da e pela vida mas antes a governação da divisão entre tipos de vida e valores, e entre vida e não-vida” − figuras que emergem nas estratégias e discursos e comunicam algo sobre a actual mudança de poder na formação de poder. São elas o deserto, o animista e o vírus. Configura que a divisão entre vida e não-vida está em dissolução nesta época geológica em que não só os humanos são irrelevantes como são malévolos e perigosos. Pouco depois, no capítulo Desdramatizar o Humano, Mudar de Forma (27:40), adianta a necessidade de desdramatizar a morte e a extinção humana perante a iminência de alterações nas qualidades do corpo humano, uma mutação em curso, se não forem tomadas algumas opções decisivas em prol da sustentabilidade e que não parece credível que venham a ser efectivadas.

A questão do humano re-envia-nos para Lineu. Na sua taxonomia inicial (1735), Lineu inscreveu o Homo na ordem dos Antropomorpha (Antropomorfos) que mais tarde, na décima edição (1758), passa a designar de Primates (Primatas) ao lado dos Simia, Lemur e Vespertilio (Morcego). Frequentemente considerado pai da taxonomia, terá sido influenciado na botânica por Nehemiah Grew, na zoologia por John Ray e no sistema de nomeação a que veio dar uma base teórica, por Casper Bauhin. John Ray, em 1693 distinguiu os Antropomorpha entre os quadrúpedes, como sendo os “semelhantes ao homem”. No mesmo diluimento de fronteiras, Edward Tyson na sua dissertação Orang-Outang sive Homo Sylvestris or the Anatomy of a Pygmie (1699), questionara ser o “pigmeu” uma espécie de “animal intermédio” entre o macaco e o humano, tal como este último entre o pigmeu e “aquele género de criaturas que é mais próximo acima de nós”, referindo-se aos anjos. Curiosidade maior, na sua salutar originalidade e actualidade é o comentário que Lineu apresenta numa nota de rodapé de Systema Naturae relativamente à teoria cartesiana dos animais enquanto automata mecânica, onde escreve sem peias “Cartesius certe non vidit simios”, “certamente, Descartes nunca viu um macaco”. (Agamben 2004, 23).

A proximidade entre a classificação do animal humano e do não-humano antes do sec. XIX e do desenvolvimento das ciências humanas, no que respeita à capacidade da linguagem que se acreditava ser extensiva aos pássaros, é referida por Giorgio Agamben. Relembra que o próprio John Locke terá comentado, como coisa mais ou menos certa, a história do papagaio do príncipe de Nassau que seria capaz de manter uma conversa e de responder a questões como uma “criatura razoável” − o que nos remete para Koko e Michael há cerca de quatro décadas em observação no Gorilla Foundation, que detêm um vocabulário de cerca de 2000 palavras e comunicam com os humanos em Ameslam (American Sign Language). E sublinha que o que singulariza Lineu, é o seu imperativo de − a partir da décima edição de Systema Naturae − acrescentar Sapiens a Homo apenas enquanto tributo à capacidade deste Homo se reconhecer; i.e. o facto de não atribuir ao humano nenhuma identidade específica, senão a de poder reconhecer-se (Agamben 2004, 23). Acresce que não só o humano é o animal que deve reconhecer-se como humano para sê-lo, como também é o que devém si mesmo apenas se se eleva acima do humano: na verdade, essa é a única característica que, do ponto de vista da História Natural, o distingue do macaco.

Poderemos, então, concluir com Agamben ser o Homo Sapiens um dispositivo − uma máquina ou um artifício irónico − que serve para produzir o reconhecimento do humano? E, se é nesse reconhecer-se e nessa elevação acima do humano que o Homo se torna Sapiens, poderemos ir um pouco mais longe e interrogar quantos dos oficialmente declarados desde a nascença Homo Sapiens são apenas Homos, antropomorfos, i.e. “semelhantes ao humano” — tal como os macacos? Porquanto, observando o sujeito humano histórico e contemporâneo à luz do imperativo de Lineu, não deixa de ser curioso quanto a elevação e o reconhecimento de si não foram ou são, práticas tão generalizadas e promovidas quanto os registos de nascimentos. A ser assim, mais antropomorfo do que humano, residirá nessa especificidade a difícil aceitação de um Todo interligado onde o Vivo é uma parte de que faz parte, em iguais circunstâncias de legitimação com as outras espécies? Aparentemente não, uma vez que apenas o Homo tem a necessidade de negação e subjugação da Natureza e do Outro. Mas talvez essa condição se verifique apenas em antropomorfos humanoides já que é menos comum nos outros animais. Aprofundando as premissas anteriores, percebe-se que Homo é o que está entre o animal e o humano e também entre a natureza terrestre e a celeste − um pouco abaixo do humano − suspenso, numa ausência de natureza própria que, essa sim, poderá consubstanciar a hipótese colocada em forma de interrogação.

Ademais, essa ausência de natureza própria é descrita, três séculos antes da obra de Lineu, na Oratio de Hominis Dignitate, um famoso discurso público de Pico della Mirandola em 1486, que se manteve sem ser publicado até 1496 e nos nossos dias foi designado de Manifesto do Renascimento: “Não te fiz celestial nem terrestre, nem mortal nem imortal, por seres quase livre e soberano podes moldar-te e esculpir-te na forma que escolheres. Poderás degenerar nas coisas inferiores que são brutas; poderás, de acordo com a tua vontade, regenerar nas coisas superiores que são divinas.”[ix] (Pico della Mirandola 1994, 9). Não tendo o humano arquétipo, lugar, ou escalão específico, não tendo sequer uma face e devendo, por isso, escolher moldá-la na forma divina ou na da besta, será essa falta de natureza própria, essa possibilidade de escolha entre o pior e o melhor − na sua hibridez capaz de percorrer todas as dimensões do possível − que se torna crucial repensar nestes tempos Antropocénicos, Capitalocénicos, Chthulucénicos? Talvez nesta perspectiva e perante a inevitabilidade de novas configurações ecológicas, humanas e não-humanas, de que somos factores decisivos, se entenda mais facilmente a necessidade de questionar e alterar paradigmas e práticas regentes.

Não sendo mensuráveis as repercussões da cisão imposta pelo pensamento mecanicista à anterior visão do mundo como cosmos organizado = espaço de ligação entre os seres, a sociedade e o cosmos, em interdependência e em positividade recíproca, cumpre registar um pormenor curioso. Se, por um lado, a perda da metáfora da interdependência entre as coisas do mundo num organismo comum se objectiva na devastação antropocénica, por outro, não podemos deixar de interrogar (e de atentar na ironia) se encontrará eco na recente organização World Wide Web + Internet, com as suas redes globais de ligação entre espaços, sujeitos e conteúdos. Se aí se projecta e transfere uma interdependência outra, de coisas deste mundo, um modelo substitutivo do anterior, entretanto perdido.

A ser assim, seria a substituição de um «organismo» sensível, orgânico e macrocósmico, por um simulacro maquínico, informação e conexão em rede, opsígono do Mecanicismo e da Revolução Industrial, com a remissão da Natureza para o território do tecnológico. Resta interrogar, se a (sensação de) conexão que este novo modelo suscita e declarada eficácia comunicacional que instaura são (suficientes enquanto) substitutos dessa outra ligação global e que cenários futuros este novo modelo perspectiva. Bruno Latour, sugere que se esqueça a palavra “natureza” e questiona a eficácia da distinção entre o que é natural e o que não é natural, num mundo em que “as leis da natureza” se transformaram, sobretudo, em leis da economia (Latour 2015, 221). Eu, procurando manter alguma esperança e porque o que pensamos e as ideias que veiculamos têm importância no devir do mundo, argumento que se devolva (na escrita, nas ideias e no pensamento) a Natureza a maiúscula (como outrora era uso na língua portuguesa) a enfatizar a sua singularidade e a multitude de seres, espaços e ligações que apesar de todas as devastações ainda viabiliza. O nome próprio que confere alguma dignidade a que tem direito, e a distingue de outras significações menos primordiais e prioritárias. E pensemos o território da funcionalidade, da economia e da política; mas também o da cultura, das relações sociais e da intimidade, a partir desse outro onde se processa o bios e as relações profundas entre os elementos; e no seio do qual, a destruição a que é sujeito engendra a extinção do destruidor.

Na verdade, nascemos num mundo, vivemos noutro e cumpre-nos preparar o seguinte. Poderá ter sido assim em todos os tempos mas poucos momentos históricos a assinalaram com tamanha urgência e, para os que não desviam o olhar, comoção e sobressalto.

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Notas

[i] Ensaio originalmente publicado na revista Interact, em Julho de 2017, com o título “ecovisões em cenário www.worldwidewebiano

[ii] No original: “the shape of our imagination determines the kind of scientific theories we can hold, doesn´t it?(…) It was the imaginative pattern that determined the shape of the scientific theories.”

[iii] No original: “Most of us have lost that sense of unity of biosphere and humanity which would bind and reassure us all with an affirmation of beauty. Most of us do not today believe that whatever the ups and downs of detail within our limited experience, the larger whole is primarily beautiful.”

[iv] No original: “We have lost the core of Christianity. We have lost Shiva, the dancer of Hinduism whose dance at the trivial level is both creation and destruction but in whole is beauty. We have lost Abraxas, the terrible and beautiful god of both day and night in Gnosticism. We have lost totemism, the sense of parallelism between man´s organization and that of the animals and plants. We have lost even the Dying God. We are beginning to play with ideas of ecology, and although we immediately trivialize these ideas into commerce and politics, there is at least an impulse still in the human breast to unify and thereby sanctify the total natural world, of which we are.”

[v] No original: “The uniformity of these views gives hope that perhaps the great authority of quantitative science may be insuficiente to deny an ultimate unifying beauty.”

[vi] No original: “l´aisse entendre que la «science expérimentale», l´«art usant de la nature comme d´un instrument», peut produire des effets bien plus extraordinaires que ceux de la magie.”

[vii] No original: “et, en utilisant ces sympathies, d´obtenir des effets surprenants.”

[viii] No original: “une figure qui n´a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir, et qu´il disparaîtra dès que celui-ci aura trouvé une forme nouvelle.”

[ix] “Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perche di te stesso quasi libero e sovrano arteice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che aversi prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferior che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiore che sono divine.”

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Referências

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*llda Teresa de Castro é ecóloga, artista e investigadora. Realiza o pós-doutoramento (2013-2019) Paisagem e Mudança – Movimentos, com apoio da Fundação para a Ciência e Tecnologia. Doutorada em Ciências da Comunicação / Cinema e Televisão, na FCSH, da Nova de Lisboa, com uma tese sobre a participação do filme na sensibilização ecológica. É formada em Cinema na Escola Superior de Teatro e Cinema de Lisboa, e em Peritos em Arte na Escola Superior de Artes Decorativas da Fundação Ricardo Espírito Santo e Silva, Lisboa. É autora de vários ensaios e dos livros Eu Animal − argumentos para uma mudança de paradigma – cinema e ecologia (2015); a trilogia de entrevistas sobre Cinema Português, Animação Portuguesa (2004); Cineastas Portuguesas (2001); Curtas Metragens Portuguesas (1999) e o cartoon book Não Fazer Nada É que É Bom 1991-2004 (2005). Enquanto ecoartista desenvolve projectos multidisciplinares num cruzamento entre arte, ecologia, filosofia e ciência com enfoque no domínio ecocritico, ambiental e animal. Os seus ecofilmes têm sido exibidos em ecofestivais e ecoconferências na Amazónia – Brasil, Panjim – Goa, Mexico City – México, Porto, Lisboa e Colares – Portugal. É co-autora da ópera multimedia Descartes Nunca Viu Um Macaco (2017). É a fundadora e editora da plataforma e revista online: ecomedia, ecocinema e ecocritica_animalia vegetalia mineralia.

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Ecovisions in a WorldWideWeb Scenario

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por Ilda Teresa Castro*

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Break the pattern which connects the items of learning and you necessarily destroy all quality. (…) What pattern connects the crab to the lobster and the orchid to the primrose and all four of them to me? And me to you? And all the six of us to the amoeba in one direction and to the back-ward schizophrenic in another? (…) What is the pattern that connects all living things?

(Gregory Bateson 1985, 16-17)

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In Systema Naturae, per Regna Tria Naturae secundum Classes, Ordines, Genera, Species cum Characteribus, Differentiis, Synonymis, Locis (Lugduni Batavavorum: Haak, 1735), Swedish botanist, physicist and zoologist Carolus Linnaeus – also known as Carl Linnaeus, Caroli  Linnaei or Carl von Linné (1707-1778) – classified things of Nature according to three kingdoms: Animalia, Vegetalia and Mineralia. His extensive body of work, which is marked by a great passion for the study of plants, namely in Genera Plantarum (1737), Classes Plantarum (1738), Philosophia Botanica (1751), Species Plantarum (1753), Genera Morborum (1763) or Systema Vegetabilium (1774), includes books and manuscripts on the regno lapideo, regno animali and regno vegetabili. As shown by the title, his essay Centuria Insectorium Rariorum (1763) focuses on insects. The tenth edition of Systema Naturae (1758), Linnaeus’ work in progress across the years, was the basis for the binomial nomenclature that indicates in Latin the name of the genus and of the species of every organism. Linnaeus’ naming system remains a reference, as far as our knowledge of the Earth’s biota and biodiversity and sustainability guidelines are concerned. Nonetheless, two hundred and sixty years later (and considering the serious imbalances that have since emerged in these fields), the way the link between those kingdoms, species and genus so distinctively identified are thought of – as well as the way the links between the animal, vegetable and mineral kingdoms are visualised – should be addressed.

In a speech on Love in Symposium [The Banquet], Plato describes his theory of love by asking one to picture a creature that was globular in shape, with rounded back and sides, four arms and four legs, and a single head made of two faces looking opposite ways, set on a round neck and precisely alike; also four ears, two privy members, and the remainder to correspond. Who walks upright backwards or forwards, turning on his four hands and four feet, eight in all, like tumblers over and over with his legs in the air when he wanted to run fast. Such was the former shape of humans before the gods split them in half and made two out of each. The divided halves, each yearning for their other half, would get together and entwine in mutual embraces, and when one of them died, the surviving one would seek another half to mate (Plato 2008, 64-75).

In order to find a confluence between Linnaeus’ kingdoms and Plato’s creature, let us imagine a new creature (or structure), wholly human and non-human, an animal-vegetable-mineral composite, in a balanced fundamental unity. The exact shape of this figure varies according to one’s imagination and one’s own world. It can be divided into three parts, each separate part corresponding to a different kingdom yet keeping the original interstitial link with the other two. In turn, each kingdom is multiplied into n creatures (structures) of the same nature, much like a fractal multiplication. The largest creature (or structure) may be Planet Earth, whereas the smaller ones may be trees and mountains, human beings and eagles, pebbles in rivers or lichens in forests. What really matters is the way each of them keeps its unity. As each kingdom is originally part of the composite tripartite structure, each of them keeps its own memory, as well as that of the other two kingdoms to which it was once united. The same can be said of the creatures (structures) that are part of it. Thus, humans preserve the animal that is part of the animal kingdom in themselves, as well as − both in their fundamental inner memory and their organism − the vegetable and the mineral. Respectively, vegetables are predominantly vegetables, but also animal and mineral. And reciprocally, minerals have mainly mineral features, yet contain animal and vegetable within.

Preserving this triple awareness of the self – and of the world – secures the integrity of the creature (or structure) and of the world. This three-folded composition is not always apparent in creatures and structures separated from the planet’s structure, though the three components can be clearly seen as one, at least within the geographical contexts of the natural world – which is why we recognise land, rocks, moss, fungi and larvae as we look at the mountains.

The idea, which may well be too ludic for some, is actually not as farfetched as it seems. In the case of humans, the visible manifestation of this triple nature can be found in the mineral component water they are made of and the vegetable component oxygen that runs through them, for instance. About 60% of the human body is made of water, among other minerals such as iron or calcium. Oxygen, which has a similar percentage, is of vegetable origin. From a physical, organic point of view, this vision can be easily proved. This is also true for the other animals, albeit with different values. As for botany and mineralogy, a more specialised observation may be necessary. However, as far as plants are concerned, one must bear in mind the unique character of nectar – a source of water and carbohydrates – or the different shapes and functions of roots, which are so similar to neurons, as well as the unique delineations of marine algae and sweet water algae. In minerals, take the configurations of fossils encrusted in rocks, the lichens on walls and rocks, and the way they combine in symbiosis.

The eminence of a destructive environmental catastrophe that haunts the Anthropocene brings us to the concept of shadow. In Jungian archetypes, the shadow is related to that which every subject represses and rejects in themselves, to inferior, less noble aspects of one’s behaviour or character. It shapes the negative self, the shadow of the ego, which becomes strengthened the more it is repressed and may eventually become gigantic. To use an analogy, the shadow of the human species has taken on its shape – or one of its shapes – across the centuries by exploiting other species and neglecting natural resources; in the subjugation of the natural world to epistemologies centred on the superiority of human reason and the greed of economic profit. The shadow’s exponential dimension has led to a need for awareness and reconversion. If one searches for the origin of the processes that have engendered the said epistemologies and practices – now that the shadow is beginning to haunt civilisation – one will find in this wild yearning for the mastering of Nature a separation, a scissura, a distancing from the idea of an all-connecting fundamental unity, represented in the animal-vegetable-mineral composite figure as an image of the balance of the terrestrial world and of the subject.

What really matters here is that it introduces an idea of unity and interconnection between the different kingdoms of the natural world we live in, humans included. The kind of mental strategy and connections triggered by it can make a difference as an intelligible, sensitive metaphor. Besides the empathy processes with other organisms and the total creature (structure) it enables to imagine, it also refers back to an identity that is shared between the different species and organisms in their tripartite geneses. In Antiquity, especially from the second century BC, there was a long tradition that established connections between Nature’s forces and Nature’s beings in the interrelations between the three kingdoms that were established from their properties and virtues.

© Ilda Teresa Castro

Quoting Gregory Bateson, what we have in thought are ideas: “epistemology and theories of mind and theories of evolution are very close to being the same thing”, and “epistemology is a somewhat more general term which will cover both the theories of evolution and the theories of mind” (Bateson 1990, 36). Mary Migdley points out that “the shape of our imagination determines the kind of scientific theories we can hold, doesn´t it? (…) It was the imaginative pattern that determined the shape of the scientific theories” (Migdley 2008). More recently, Donna Haraway stresses that “it matters which stories tell stories, which concepts think concepts. Mathematically, visually and narratively, it matters which figures figure figures, which systems systematize systems” (Haraway 2016). Considering it is evermore clear that what we think, imagine and conceive is determinant to the knowledge we practice and disseminate, it seems fundamental at this point in history to decide which ideas and thoughts we intend to be prevailed and perpetuated. All of this must be related to the answers to pressing current questions such as what has led civilisation to this ecological decay, and whether it is still possible to be optimistic to a degree.

The loss of the idea of a connexion between things of the world and things of Nature is highlighted by the author of Mind and Nature – A Necessary Unity: “Most of us have lost that sense of unity of biosphere and humanity which would bind and reassure us all with an affirmation of beauty. Most of us do not today believe that whatever the ups and downs of detail within our limited experience, the larger whole is primarily beautiful.” (Bateson 1985, 27). His epistemology, which is based on living beings and the search to understand the structure that connects all things, describes this connection where all quality lies as a dance between reciprocally-performing parts, in a structure that coincides with the fundamental, unifying unit. The loss of the concept cannot be separated from an ecological view of the world that includes us:

“We have lost the core of Christianity. We have lost Shiva, the dancer of Hinduism whose dance at the trivial level is both creation and destruction but in whole is beauty. We have lost Abraxas, the terrible and beautiful god of both day and night in Gnosticism. We have lost totemism, the sense of parallelism between man´s organization and that of the animals and plants. We have lost even the Dying God. We are beginning to play with ideas of ecology, and although we immediately trivialize these ideas into commerce and politics, there is at least an impulse still in the human breast to unify and thereby sanctify the total natural world, of which we are.” (Bateson 1985, 27)

Assuming this loss as an epistemological error, Bateson reminds us that there have always been different, contrasting epistemologies across the world, and that these converge in the recognition of a fundamental unity, which gives some hope against the hegemony of quantitative science: “The uniformity of these views gives hope that perhaps the great authority of quantitative science may be insufficient to deny an ultimate unifying beauty” (Bateson 1985, 28).

The prevalence of the mechanicist paradigm that ruled over modernity – which dates back to the seventeenth-century scientific revolution – led to the fading of a scientific faction that had strongly evolved in the Latin West from the twelfth century and was equally respectable at the time. The doctrine, which was fulfilled in its entirety by Marsilio Ficino and put into practice in his Academy (1433-1499), “preferred the imagery of sympathy and antipathy between various substances and often used the language of love, a universal network of bonds generated by Mother Nature” (Migdley 2007, 5). Migdley adds that scientists, namely Kepler, used this method to compare and understand different types of attraction and in all likelihood applied it to the phenomenon of electricity. However, mechanicists, including Galileo and later Newton, rejected the possibility that an object might attract another object directly. And so an ideology has come to this day, centred on the idea of matter as an inert, dead form (which was reinforced by Descartes’ paradigm) and mostly on the rejection of the idea of a participating, intervening, nourishing Nature – the mystery of Nature in the vision of non-human animals being dismissed as simple, unconscious automata (Migdley 2007) which were therefore subject to random barbarism.

Actually, this field of studies, which is known as «natural magic» and takes back and transforms Plotinus’ ideas on Nature’s magic, admits a natural, scientifically-inclined explanation for phenomena that ancient magic, which was practiced since the dawn of time, attributed to gods and demons. In its approximations between natural magic and medicine, the new trend – outlined by Guillaume d’Auvergne in the early thirteenth century – is mentioned by Roger Bacon in Sur les oeuvres secrètes de l´art et de la nature (1260), who reserved the word magic for earlier contexts but who “gives us to understand that «experimental science», «using Nature as an instrument», may produce much more extraordinary effects than magic.”[ii] (Hadot 2004, 123). For Ficino, Love becomes the first magician, who attracts beings and substances toward each other, the universal sympathy that is at the basis of all attraction across the world. It is in reciprocal love between things of the natural world that he recognises the magic of Nature. The discovery of hidden powers and virtues in animals and plants, of sympathies and antipathies between Nature’s beings, enabled to establish a series of sympathetic correspondences, from planets to metals and rocks to living beings “and, by using these sympathies, the achievement of surprising effects”[iii] (Hadot 2004, 126).

The decisive role of this knowledge in Western culture up to the late sixteenth century regarding the cosmobiological integration of the Four Similitudes – convenientia, aemulatio, analogia and simpatia (versus antipatia) – was remarkable. By articulating similarities, the Logic of Similitudes guided most of the exegesis and interpretation of texts, established links between animal and vegetable beings and between Heaven and Earth, disclosed a game of sympathies and a communicating movement between Nature’s species and kingdoms, organised the game of symbols, enabled the knowledge of visible and invisible things and guided their representation. The knowledge was built from the observation of the natural world and the connections established within it (Foucault 1966). Despite its later dispersion and annulment, magia naturalis was still mentioned in some works of the German Romanticism. However, Bacon, Descartes, Galileo and Newton’s mechanicist methodologies and mathematisation of Nature – circumscribing the study of sensible phenomena to the rigorous analysis of what is measurable and quantifiable (Hadot 2004), a Promethean propensity that wiped out every trace of the other school of thought from the nineteenth century onwards – brought about a definitive break, “first of all not with the aspirations of magic but with its methods”.

Michel Foucault identified the major discontinuities in Western culture’s epistemology: the first occurred with the beginning of the classical age in the mid-seventeenth century, whereas the second took place with the advent of modernity in the early nineteenth century; also worth noting was the shift in the positivity system at the turn of the nineteenth century. These discontinuities changed the way of being of things and of the order that connects them to knowledge and ushered in the human – it is comforting to know this is a recent invention, “a figure not yet two centuries old, a simple fold in our knowledge that will disappear once it finds a new form”[iv] (Foucault 1966, Foreword), he concludes. Like Foucault, Jacques Derrida or Luc Ferry analysed the past three hundred years, in which all that there is was thought of according to human primacy and staggering progress, thus relegating the non-human natural world to the background like a bad moment whose end is hard to glimpse despite the urgency of other criteria. Converging concerns were revealed throughout the twentieth century by different people, from Rachel Carson to Isabelle Stengers, from Françoise d’Eaubonne to Starhawk, from Vandana Shiva to Lynn Margulis, from Jane Goodall to Joanna Macy, from Elisabeth de Fontenay to Marie-Angèle Hermitte, from Carol Adams to Cristina Beckert – a short list of women to counter the main trend. One could refer Gandhi and Thoureau, Arne Naess and Bill Deval, Paul Shepard and Humberto Maturana, Aldo Leopold and John Baird Callicott, among so many others. Deep Ecology and Earth Ethics. Or Michel Serres’ proposal – following Christopher Stone’s Should trees have Standing? Towards legal rights for natural objects (1972) – to reconvert the Social Contract theory into the Natural Contract theory by revising the categorisation of the human as sole legal subject (Castro, 2015); some recent court rulings point in the same direction, as in the case of the granting of the same legal rights as a human being to the New-Zealand river Whanganui.

This would also take us to the early twentieth century, as Walter Benjamin signalled a link between technical and economic greed and the global crisis of the natural world, and Max Horkheimer, Martin Heidegger, Herbert Marcuse or Theodor W. Adorno had convergent positions. Years later, Bateson defined the models of thought that rule over contemporaneity as wrong epistemologies, pointing out the disconnection in their relationship with the living and the impossible sustainability they impose on the planet. Around the same time, Ilya Prigogine, Francisco Varela or James Lovelock’s scientific and philosophical approaches correlated similar perspectives on human interference in the more-than-human world (Castro 2015). Such proposals were kept on the margins of the Integrated World Capitalism (Guattari 1989), which now demands an ecological (as well as political, social and cultural) stance on a global scale.

Still, two scenarios have become evident in the early decades of the twenty-first century. On the one hand, the manipulation of environmental interests based on devious strategic plans as a testimony of a worldwide oligarchy that has enabled the continuity of Capitalism and established profit flows. Known as channelling ecological ideas to the commercial and political field (Bateson 1985) or professionalisation of the environmental movement (Dave Foreman 1991), a mix-up between science and politics regarding the economic use of climate-related issues (Isabelle Stengers 2009) or mercantilisation of Nature (Pablo Solón 2013) which the green economy may become, this convenience manoeuvre explores the eco image and brand using artifice and deception. On the other hand, the impending classification of the Anthropocene and the gradual acknowledgement of the environmental crisis have forced practices and discourses to be restrained and proposed the association of ethics and art to the current political and scientific positions. Despite the growing interest in ecosophy and ecocritical subjects that has contaminated these multiple territories, from politics to art to human and economic sciences, there have been no significant changes that may enable optimistic ecological scenarios.

The prospect of climatic failure with devastating global repercussions that haunts the Capitalocene or, as Haraway calls it, the Chthulucene – a word she uses to stress the inextricable connection between human and more-than-human or other-than-human in the foundations of this epoch; a dynamic ongoing timespace of Earth’s globalisation across its past, present and future – summons the reconversion pointed out by Serres. The (re)positioning of the place (topos) of the natural world meets the proposals for new practices and epistemologies that have been suggested by the abovementioned movements and authors since the mid-twentieth century. The process has indeed become larger in the past few decades, fuelled by scientific evidence of cause-and-effect links in the planet’s unsustainability. As a consequence, theoreticians who have studied these subjects from the second half of the twentieth century onwards have become relevant once again, inducing the possibility to go beyond in historical time towards guiding eco-visions. Haraway adds auto-poiesis and sym-poiesis, a word she uses to name the ability to create, live and die together with the damaged earth and other species, following the construction of less-fatalistic futures (Haraway 2016). The recognition of Earth as a self-poetic system – suggested by Lovelock and Margulis in The Gaia Hypothesis in the early 1970s – had already foretold a systemic vision of a world in constant dynamics and interaction, a self-regulating procedure of species and of the planet itself that was an alert for the present. Still, accepting System Earth as a self-regulated system in order to provide living conditions for all kinds of living species rather than giving sole priority to humans did not meet modernity’s long-established interests and lifestyles. The Cartesian and anthropocentric paradigms that were put into question by the System Earth concept carried on in denial for decades despite all the information gathered. Capitalism – the Capitalocene – rejoiced and sustained hubris onto this place of crisis and imminent ecological condemnation of humans and other species alike.

Are humans condemned? In Geontologies and the carbon imaginary  (2014), Elisabeth Povinelli suggests three (new) figures of geontological power – “which rest in and on not the governance of and through life but the governance of the division between life and nonlife” – and emerge in strategies and discourses and communicate something regarding the current shift in the formation of power: the desert, the animist and the virus. She holds that the division between life and non-life is becoming dissolved in this geological age when humans are not only irrelevant but also malefic and dangerous. Shortly after, in the chapter Dedramatizing the Human, Changing Shape (27:40), she approaches the need to dedramatise death and human extinction in the face of changes in the qualities of the human body, an ongoing mutation, unless unlikely decisive options towards sustainability are taken.

The question of the human takes us back to Linnaeus. In his initial taxonomy (1735), he inscribed Homo in the order of Antropomorpha, later named as Primates in the tenth edition (1758), together with Simia, Lemur and Vespertilio (Bats). He is often dubbed the father of taxonomy and was probably influenced by Nehemiah Grew in Botany, by John Ray in Zoology and by Casper Bauhin regarding the naming system to which he provided a theoretical basis. In 1693, John Ray distinguished Antropomorpha from the other quadrupeds as being “similar to Man”. Also diluting borders, Edward Tyson, in his essay Orang-Outang sive Homo Sylvestris or the Anatomy of a Pygmie (1699), questioned whether the “pygmy” is a kind of “intermediate animal” between monkeys and humans, as the latter are between pygmies and “that kind of beings which is next above us”, i.e., angels. It is worth noting the salutary originality and topicality of Linnaeus’ comment on a footnote in Systema Naturae regarding the Cartesian theory of animals as automata mecanica, writing unabashedly that “Cartesius certe non vidit simios” – “Descartes surely has never seen a monkey”. (Agamben 2004, 23).

The closeness of the classification of human and non-human animals before the nineteenth century and the development of human sciences – as far as the ability of language (which was believed to be common to birds as well) is concerned – is referred by Giorgio Agamben, who recalls that John Locke himself once told, as a likely event, the story of the Prince of Nassau’s parrot, which was said to be able to engage in conversation and answer questions like a “reasonable creature”. This takes us to Koko and Michael, who were in observation at the Gorilla Foundation for the past four decades and understood about 2,000 words, communicating with humans using Ameslam (American Sign Language). It also stresses that what singularises Linnaeus was the way he saw it as an imperative to add Sapiens to Homo from the tenth edition of Systema Naturae merely as a tribute to Homo’s ability to recognise himself, i.e., the fact that he does not attribute to humans any specific identity other than being able to recognise themselves (Agamben 2004, 23). Humans are not merely those animals who must recognise themselves as humans in order to be human: they must rise above the human in order to become human – the only feature that tells them apart from monkeys, from Natural History’s point of view.

Are we to conclude, as Agamben does, that Homo Sapiens is a device − a machine or an ironic apparatus – that is used for producing the recognition of the human? If it is by being above the human that Homo becomes Sapiens, can we go as far as wondering how many of those who are officially declared Homo Sapiens at birth are merely Homos, anthropomorphs, i.e., “similar to human” – as monkeys are? Examining the historic and contemporary human subject in the light of Linnaeus’ imperative, it is interesting to observe the way practices such as the elevation and recognition of the self were, or are, as widespread and promoted as birth registration. Should it be more anthropomorph than human accordingly, does the difficult acceptance of an interconnected Whole of which the Living is part – with the same circumstances of legitimation as the other species – lie in that specificity? Seemingly, no, as only Homo feels the need to deny and subdue Nature and the Other. Maybe this is just true for humanoid antropomorphs, as it is less common in other animals. A closer examination of the previous assumptions leads us to realise that Homo is that which is between animal and human, as well as between earthly and celestial nature – slightly below human − suspended, short of its own nature, which might consubstantiate the hypothesis posed as a question.

Besides, the absence of its own nature had already been described three centuries before Linnaeus’ work, in Oratio de Hominis Dignitate, a famous public speech by Pico della Mirandola in 1486 which remained unpublished until 1496 and is now known as “Manifesto of the Renaissance”: “I have made you neither heavenly nor earthly, neither mortal nor immortal, so that like a free and sovereign artificer you might mould and fashion yourself into that form you yourself have chosen. You may degenerate into the lower order, to the animals; but you may also, if you desire, be reborn into the heavenly, the godly world.”[v] (Pico della Mirandola 1994, 9). If humans have no specific archetype, place or category, if they do not even have a face and must choose to mould it in either a heavenly or an animal shape accordingly, is the lack of their own nature, the possibility of choosing between the best and the worst – in its hybridity that is able to run the full gamut of possibilities – that it is essential to rethink in these Anthropocenic, Capitalocenic, Chthulucenic times? Maybe in this perspective – given the inevitability of new ecological, human, non-human configurations of which we are decisive factors – it is easier to understand the need to address and change the ruling paradigms and practices.

Although it is impossible to measure the repercussions of the split imposed by the mechanicist thought upon the previous world view as organised cosmos = connecting space between beings, society and the cosmos, in interdependence and reciprocal positivity, an interesting detail should be noted. If, on the one hand, the loss of the metaphor of the interdependence between things of the world in a common organism is objectivised in the anthropocenic devastation, on the other hand one cannot help wondering (as well as noticing the irony) whether it is echoed by the recent World Wide Web + Internet organisation, with its global networks connecting places, people and contents – whether a different kind of interdependence, of things of this world, is projected and transferred there, a new model that replaces the previous, forever lost, model.

This would mean the replacement of a sensitive, organic, macrocosmic «organism» by a mechanical simulacrum, network information and connection, born of Mechanicism and Industrial Revolution, and the subsequent confinement of Nature to the territory of technology. The point is whether the (feeling of) connection elicited by this new model and the supposed communicational efficacy it provides (actually) replace that other global connection and which future scenarios are foretold by the new model. Bruno Latour suggests that that the word “nature” should be eliminated and questions the effectiveness of the distinction between what is natural and that which is not natural in a world where “Nature’s laws” have mostly become economic laws (Latour 2015, 221). Because I try to maintain some degree of hope (and because what we think and the ideas we convey can make a difference), I hold that Nature should have a capital N once more (in writing, ideas and thought), thus emphasizing its singularity and the multitude of beings, places and connections that it still makes possible despite all the ravaging. The noun that confers some dignity to which it is entitled and distinguishes it from other less primordial and urgent meanings. Let us consider functionality, economics and politics (but also culture, social and intimate relations) from that other field where bios and the deep relations between elements take place and within which the destruction it is subjected to engenders the extinction of the destroyer.

The truth is we are born into a world, live in a different world and must prepare for the next one. Even though it may have been so since the dawn of time, few historical moments have signalled it with such urgency and – for those who do not look away – such emotion and restlessness.

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Notes

[i] This essay was first published in the July 2017 issue of Interact magazine as “ecovisões em cenário www.worldwidewebiano

[ii] “laisse entendre que la «science expérimentale», l´«art usant de la nature comme d´un instrument», peut produire des effets bien plus extraordinaires que ceux de la magie.”

[iii] “et, en utilisant ces sympathies, d´obtenir des effets surprenants.”

[iv] “une figure qui n´a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir, et qu´il disparaîtra dès que celui-ci aura trouvé une forme nouvelle.”

[v] “Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perche di te stesso quasi libero e sovrano arteice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che aversi prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferior che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiore che sono divine.”

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PLATÃO (2008). O Banquete, Fedro, Apologia de Sócrates, Critón, Lisboa: Edições 70.

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*Ilda Teresa de Castro is an ecologist, artist and researcher. She is doing the postdoctoral researcher (2013-2019)  Landscape and Change – Movements, with support by the Foundation for Science and Technology. PhD in Communication Sciences/Cinema and Television at Faculty of Social and Human Sciences, at NOVA University of Lisbon with a thesis which deals with the part films play in the construction of an ecocritical perception. She is graduated in Cinema Studies at Superior School of Theater and Cinema in Lisbon, and in Art Experts at Superior School of Decorative Arts, Foundation Ricardo do Espírito Santo Silva in Lisbon. She is the author of several essays as well as the book Eu Animal − argumentos para uma mudança de paradigma – cinema e ecologia (I Animal – arguments for a new paradigm – cinema and ecology, 2015); a trilogy of interviews on Portuguese Cinema, Animação Portuguesa, (Portuguese Animation Movies, 2004); Cineastas Portuguesas (Portuguese Women´s Cinema, 2001); Curtas Metragens Portuguesas (Portuguese Short-Films, 1999) and the cartoon book Não Fazer Nada É que É Bom 1991-2004 (To Do Nothing At All – That’s The Life!, 2005). As ecoartist she develops multidisciplinary projects  at a crossroad between art, ecology, philosophy and science, focusing on the ecocritic, environmental and animal domain. As a ecocinema filmmaker and video artist, she has had his works screened in ecofestivals and ecoconferences in Amazonia – Brasil, Panjim – Goa, Mexico City – Mexico, Porto, Lisboa and Colares – Portugal. She is co-author of the multimedia opera Descartes Never Saw A Monkey (2017). She is the founder and editor of the online ecomedia, ecocinema and ecocritic platform and journal_animalia vegetalia mineralia.

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O novo normal da pós-verdade

por Luis Balula*

Alguns dias após a eleição presidencial norte-americana de 8 de Novembro de 2016, o Oxford Dictionaries elegeu “pós-verdade” (post-truth) como a palavra do ano. No entanto o conceito tem sido usado desde há pelo menos vinte cinco anos, primeiro em referência à manipulação da cobertura mediática do escândalo Irão-Contra (administração Reagan) e da primeira guerra do Golfo (administração George Bush) e, mais tarde, em referência às declarações enganosas que levaram à invasão do Iraque (administração George W. Bush). Actualmente o conceito ganhou particular relevância, tendo-se tornado de uso corrente no contexto das últimas eleições presidenciais norte-americanas, que elevaram a fasquia do abuso da verdade a novos limites. Curiosamente, ou talvez não, também no quadro de mais uma administração Republicana.

Evolução da frequência do uso da palavra ‘pós-verdade’

Evolução da frequência do uso da palavra ‘pós-verdade’

De acordo com a definição do Oxford Dictionaries, “pós-verdade” é um adjectivo que “qualifica as circunstâncias em que os factos objetivos são menos influentes na formação da opinião pública do que o apelo à emoção e às crenças pessoais”. Frequentemente associado ao substantivo “política” na expressão “política pós-verdade” (post-truth politics), é usado para exprimir a condição de um momento histórico – que é o nosso – em que a opinião pessoal e o facto científico se confundem, não só na formação de atitudes individuais e comportamentos sociais, como também nos processos de tomada de decisão política.

A origem epistemológica da noção de “pós-verdade” – hoje associada a um tipo de política capaz de rejeitar evidências científicas quando estas contradizem dogmas sectários – radica-se na corrente intelectual que exprime e define a condição relativizante da pós-modernidade, em que “tudo é relevante” e em que “Shakespeare e o Pato Donald têm igual valor”. Efectivamente, no actual ecosistema mediático das redes sociais tudo é relativo e igualmente “i-relevante” – há histórias a ser fabricadas a todo o momento, há factos e evidências para todos os gostos – e não existe uma verdade estável, a não ser aquela que cada um de nós constrói a partir do mosaico de informações a que acede e do ecosistema mediático que escolhe habitar. Como Barack Obama afirmou numa entrevista à revista The New Yorker, dias após a eleição de Trump, no novo universo mediático dominado pelas redes sociais,

“tudo é verdade e nada é verdade (…) numa página do Facebook a explicação das alterações climáticas de um prémio Nobel surge exatamente igual à negação das alterações climáticas de alguém pago pelos irmãos Koch. E a capacidade de disseminar a desinformação [e] teorias de conspiração delirantes (…) acelerou de tal forma que não só polarizou extremamente o eleitorado como chega até a tornar difícil manter uma conversa normal”.

Na tradição iluminista, de que somos herdeiros, a esfera pública – ou, se quisermos, o lugar onde a opinião pública se torna, potencialmente, acção política – constitui um dos elementos essenciais da democracia participativa tal como hoje a entendemos. O filósofo e sociólogo alemão Jurgen Habermas, que desenvolveu o conceito, sugeriu que os meios de comunicação de massas têm particular importância na formação e manutenção da esfera pública. No entanto, advertiu que constituem também um veículo privilegiado de controlo dos fluxos de informação (por exemplo, ao seleccionar aquilo que constitui, ou não, notícia) e podem facilmente ser usados para manipular a opinião pública e alterar comportamentos sociais.

Em 1992, Habermas referia-se à imprensa escrita e televisiva, produzida por jornalistas e profissionais da comunicação ainda relativamente enquadrados por uma ética reguladora do meio profissional. Hoje, no universo mediático online das redes sociais, a fronteira entre cobertura jornalística profissional e conteúdos gerados por utilizadores já quase não existe. E, se por um lado esta grande abertura pode significar uma esfera pública mais democrática, de livre acesso a um leque mais amplo de pontos de vista e de fontes de informação, permitindo a criação de comunidades de interesses e alianças estratégicas, por outro lado, a esfera pública virtual está igualmente a contribuir para uma cultura em que factos e ficções, evidências e opiniões, se combinam em formações variáveis e aleatórias. Neste novo ambiente cultural, mediado pelos fluxos de comunicação da chamada web 2.0, falta-nos sobretudo uma base de certezas estáveis (um “patamar de factos”) capaz de constituir um referencial comum para uma acção efectiva em questões fundamentais. Ainda nas palavras de Obama, na mesma entrevista:

“Idealmente, em democracia, todos concordariam que as alterações climáticas são consequência do comportamento humano, já que é isso que 99% dos cientistas nos dizem. E então teríamos um debate sobre os meios para resolver o problema. Foi assim que nos anos setenta, oitenta e noventa, os Republicanos apoiaram o Clean Air Act e avançaram com uma solução de mercado para a chuva ácida, em vez de prosseguirem uma abordagem de comando e controlo. Discutiam-se os meios, mas havia um patamar de factos a partir do qual se podia trabalhar. Agora, muito simplesmente, isso não existe”.

A opinião pública é hoje alimentada por múltiplas narrativas sobre os mesmos factos mas dirigidas a públicos diferenciados, muitas delas contraditórias e competindo pelo estatuto de autenticidade. As redes sociais são verdadeiras “câmaras de eco” destas narrativas, ampliando o impacto na esfera pública quer de informação fidedigna, quer de desinformação e propaganda facciosa. “A minha opinião vale mais que os factos!” parece ser o mote da nova realpolitik – e basta possuir um telemóvel, uma doutrina musculada e uma conta no Twitter para conseguir propagá-la. É tudo uma questão de números: a quantidade de “seguidores” determina o grau de factualidade da opinião. Tal como nas crenças das religiões dogmáticas, quantos mais são os fiéis, mais a fé na verdade da crença é confirmada pelos grandes números. E quando os números são suficientemente grandes, opiniões e crenças transformam-se, efectivamente, em “factos alternativos” que justificam decisões pessoais e orientações políticas universais.

Posicionamento político e credibilidade relativa das notícias de alguns dos principais canais de informação em língua inglesa

De acordo com o académico britânico Jayson Harsin, a emergência deste novo “regime pós-verdade” deve-se à convergência de uma série de factores. São eles: (1) a fragmentação dos meios de comunicação de massa centralizados da era Moderna, que tendiam a difundir o mesmo leque de notícias, repetindo-se uns aos outros; (2) a proliferação de conteúdos gerados por utilizadores e a escassez de autoridades fidedignas em que todos confiem, capazes de descriminar o que é verdade do que é mentira; (3) um novo tipo de comunicação de massas profissional informada pela ciência cognitiva, que procura influenciar a percepção de determinados grupos populacionais (microtargeting), inclusivamente através do uso estratégico de rumores e falsidades; (4) os algoritmos que governam o que aparece nos motores de busca de cada utilizador, baseados nas preferências individuais e não necessariamente no que é factual; (5) a sobrecarga de informação (information overload) que leva as pessoas a ignorar notícias importantes mas que não lhes dizem directamente respeito; (6) um ambiente político e social inquinado por escândalos e suspeitas de corrupção e fraude, que leva ao descrédito das instituições; e ainda (7) um jornalismo que tende cada vez mais para a difusão de notícias e reportagens sensacionalistas estilo tablóide e/ou de pura propaganda sectária.

Tudo isto são más notícias para a esfera pública. O projecto Iluminista possibilitou a transição de um sistema de valores baseado na fé religiosa e no direito divino para um outro sistema baseado na razão e na universalidade da objectividade científica. Ao mesmo tempo, atribuiu ao indivíduo a responsabilidade de pensar e julgar por si próprio acerca de factos empíricos e valores morais. Por outro lado, a crítica pós-estruturalista dos últimos trinta anos é unânime ao considerar que o Iluminismo introduziu diversas formas de “imperialismo cultural”, ao substituir uma crença religiosa por uma nova crença, também ela essencialista e dogmática, na objectividade científica e no progresso tecnológico. O “relativismo cultural” da pós-modernidade, no entanto, apesar de procurar acomodar os diversos posicionamentos identitários da sociedade contemporânea (ou precisamente por causa disso), determina uma hiper-fragmentação do corpo político-social e, consequentemente, da esfera pública. E, neste aspecto, chegámos a um impasse difícil de ultrapassar.

Factos incontornáveis encontram-se rodeados do ‘ruído’ de rumores e inverdades veículados pelas redes sociais

Contrariando este relativismo fragmentador, as recentes formações de poder ditas “populistas”, que têm vindo a ocupar o lugar das reivindicações de classe deixado vazio pela Esquerda tradicional, encontraram, entretanto, o seu tema unificador na globalização. Questões como a emigração e os tratados de comércio entre grandes blocos económicos constituem um referencial comum – um “patamar de factos” – capaz de mobilizar o descontentamento não apenas de chauvinistas e fanáticos mas também de largos sectores da classe média das democracias ocidentais que vêem na globalização uma ameaça à soberania das nações, à diversidade das culturas locais, às oportunidades de trabalho e aos direitos sociais conquistados desde o pós-guerra.

A impensável vitória de Trump, o inesperado Brexit, o crescente poder da oligarquia de Putin e a ascenção da direita radical na Europa são, no entanto, fenómenos indissociáveis dos novos regimes de pós-verdade, que se infiltraram na democracia e que parecem anunciar o advento de uma nova era anti-Iluminista e pós-democrática. São também fenómenos que nos levam a interrogar sobre o que leva um número significativo de pessoas, supostamente cultas e inteligentes, a rejeitar factos acerca dos quais há um alargado consenso científico. Procurando explicar esta questão, sociólogos americanos têm vindo a conduzir estudos que permitem concluir que as pessoas seleccionam as notícias que confirmam aquilo em que já acreditam e consideram mais relevantes os factos que corroboram as suas opiniões. Quando os factos contrariam as suas opiniões, elas não negam necessariamente os factos, mas tendem a minimizá-los, dizendo que são menos relevantes.

No actual ecosistema mediático, facto e ficção, evidência e opinião, combinam-se em formações aleatórias

Agravando o problema, também a objectividade científica é posta em causa no novo regime da pós-verdade. Dada a actual profusão de comunicações científicas, muitas delas contraditórias, os factos da ciência são hoje usados selectivamente num confronto pela supremacia cultural, que passa pela manipulação e controlo da opinião na esfera pública. Determinadas conclusões científicas – por exemplo sobre alterações climáticas, direitos humanos ou segurança nuclear – estão cada vez mais associadas a afiliações políticas ou sociais. No entanto, estas são matérias demasiado importantes para estarem sujeitas a critérios de opinião ou preferências partidárias. Quando o que está em causa é a possibilidade ou não de um futuro viável para a humanidade e para o planeta, há factos e verdades que são universais e incontornáveis. Para refutar e combater a deriva totalitária dos regimes da pós-verdade, cumpre aos jornalistas e repórteres, mas também aos investigadores e cientistas, encontar formas de veicular mais efectivamente esta mensagem.

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* Luis Balula (PhD. Urban Planning & Public Policy) é consultor e investigador independente na Universidade de Lisboa. Arquitecto urbanista e investigador, dedicado ao estudo dos temas da sustentabilidade e do desenvolvimento urbano. Na intercepção interdisciplinar dos temas da geografia urbana e do planeamento com os do urbanismo e da arquitetura, os seus actuais interesses incluem futuros urbanos e planeamento estratégico, cenarização e técnicas de prospectiva, smart cities e transições tecno-culturais. Consultor de planeamento nos sectores público e privado, tem igualmente leccionado em diversas faculdades portuguesas e nos EUA. Ph.D. in planning and public policy (Rutgers University); M.Sc. in urban affairs (Boston University); Mestre em arquitectura e planeamento urbano e regional (Universidade de Lisboa).

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The new normal of post-truth

by Luis Balula*

A few days after the US presidential election of November 8, 2016, Oxford Dictionaries chose “post-truth” as the word of the year, calling the world’s attention to the new concept. However, the concept that has been in use for the last twenty five years, first in reference to the media coverage manipulation of the Iran-Contra scandal (Reagan administration) and the first Gulf War (George Bush administration), and later in reference to the misleading statements that led to the invasion of Iraq (George W. Bush administration). The concept has gained particular relevance and became commonplace in the context of the last US presidential elections, which have raised the bar of abuse of truth to new limits. Curiously, or perhaps not so, also within the framework of yet another Republican administration.

According to Oxford Dictionaries, “post-truth” is an adjective that relates to “circumstances in which objective facts are less influential in shaping public opinion than appeals to emotion and personal belief.” Often associated with the noun “politics” in the expression “post-truth politics,” it is used to express the condition of a historical moment – which is ours – in which personal opinion and scientific fact are mixed up, not only in the formation of individual attitudes and social behavior, but also in political decision-making processes.

The epistemological origin of the notion of ‘post-truth’ – nowadays associated with a kind of policy that rejects scientific evidence when it contradicts sectarian dogmas – is rooted in the intellectual current that expresses and defines the condition of post-modernity, in which “everything is relevant” and “Shakespeare and Donald Duck have equal value.” In the current social media ecosystem everything is indeed relative and equally “i-relevant” – stories (and tall-stories) are fabricated all the time, there are facts and evidences for all tastes – and there is no stable truth, except the one that each one of us constructs from the mosaic of information of the media ecosystem that one chooses to inhabit. As Barack Obama stated in an interview with The New Yorker magazine, a few days after the election of Trump, in the new media universe dominated by social networks,

“everything is true and nothing is true. An explanation of climate change from a Nobel Prize-winning physicist looks exactly the same on your Facebook page as the denial of climate change by somebody on the Koch brothers’ payroll. And the capacity to disseminate misinformation and wild conspiracy theories (…) has accelerated in ways that much more sharply polarize the electorate and make it very difficult to have a common conversation.”

In the Enlightenment tradition, which we inherited, the public sphere – or, if we will, the place where public opinion potentially becomes political action – is one of the key elements of participatory democracy as we understand it today. The German philosopher and sociologist Jurgen Habermas, who developed the concept, suggested that the mass media are particularly important in shaping and maintaining the public sphere. However, he warned that they are also a privileged vehicle for controlling information flows (for example, by selecting what constitutes news, or not) and can easily be used to manipulate public opinion and change social behavior.

In 1992, Habermas was referring to television and the written press, produced by journalists and communications professionals still relatively bounded by an ethics that regulated the professional milieu. Today, in the online media universe of social networks, the boundary between professional journalistic coverage and user-generated content is almost non-existent. And if on the one hand this greater openness can mean a more democratic public sphere, freer access to a wider range of points of view and sources of information, allowing the creation of communities of interests and strategic alliances, on the other hand the virtual public sphere is also contributing to a culture in which facts and fiction, evidence and opinions, are combined in random variable formations. In this new cultural environment, mediated by the communication flows of the so-called web 2.0, we all lack, above all, a base of stable certainties (“a baseline of facts”) providing a common reference for effective action on fundamental issues. Still in the words of Obama, in the same interview:

“Ideally, in a democracy, everybody would agree that climate change is the consequence of man-made behavior, because that’s what ninety-nine per cent of scientists tell us. And then we would have a debate about how to fix it. That’s how, in the seventies, eighties, and nineties, you had Republicans supporting the Clean Air Act and you had a market-based fix for acid rain rather than a command-and-control approach. So you’d argue about means, but there was a baseline of facts that we could all work off of. And now we just don’t have that.”

Today’s public opinion is fed by multiple narratives about the same facts, many of them contradictory and competing for the status of authenticity, with different narratives directed at different audiences. Social networks act as “echo chambers” of these narratives, expanding the impact in the public sphere of both reliable information and disinformation or factional propaganda. “My opinion is worth more than the facts!” seems to be the motto of the new realpolitik – and it is enough to have a cell phone, a rugged doctrine and a Twitter account to get it widely broadcast. It is a matter of numbers: the amount of “followers” determines the validity of the opinion. Just like the beliefs of dogmatic religions, the more believers there are, the more such beliefs are confirmed by the large numbers. And when the numbers are large enough, opinions and beliefs actually become “alternative facts” that justify personal decisions and universal policy orientations.

Political standing and relative credibility of the news on some major media channels in English language

According to British scholar Jayson Harsin, the emergence of this new “post-truth regime” is due to the convergence of a number of factors. These are: (1) the fragmentation of the centralized mass media of the Modern era, which were likely to deliver the same spectrum of news and to reiterate each other; (2) the proliferation of user-generated content and the scarcity of trustworthy authorities, recognized by everybody and capable of telling apart what is true and what is false; (3) a new type of mass communication informed by cognitive science, which seeks to influence the perception of certain population groups (‘microtargeting’), including strategies such as the use of rumors and falsities; (4) the algorithms that rule what appears in the search engines of users based on individual preferences and not necessarily on what is factual; (5) information overload that leads people to ignore important news which do not concern them directly; (6) a political and social environment tainted by scandals and suspicions of corruption and fraud, leading to the discrediting of institutions; and (7) a type of journalism that increasingly tends to spread tabloid-style news and/or pure sectarian propaganda.

All this is bad news for the public sphere. The Enlightenment project set in motion the transition from a system of values based on religious faith and divine law to a system based on reason and the universality of scientific objectivity. At the same time, it attributed to the individual the responsibility to think and judge for him/herself about empirical facts and moral values. On the other hand, the post-structuralist critique of the last thirty years is unanimous in considering that the Enlightenment introduced various forms of “cultural imperialism” which replaced religious belief with another essentialist and dogmatic belief, this time in scientific objectivity and technological progress. The “cultural relativism” of post-modernity, however – despite seeking to accommodate the various identitarian positions of contemporary society (or precisely because of this) – has been responsible for an hyper-fragmentation of the political-social body and, consequently, the public sphere. In this regard, we have reached a deadlock particularly hard to overcome.

Hard facts are surrounded by the ‘noise’ of rumors and untruths channeled by social media

Opposing this shattering relativism, the recent so-called “populist” power formations – which are now reclaiming the political grounds of class struggle abandoned by the traditional Left – have found their unifying theme in globalization. Issues such as emigration and trade treaties between economic blocs are a common frame of reference – “a baseline of facts” – capable of mobilizing the discontent not only of chauvinists and fanatics but also of broad sectors of the middle class in Western democracies: regular citizens who see globalization as a threat to the self-government of nations, to the diversity of local cultures, to job opportunities, and to the social rights conquered since the post-war period.

The unthinkable victory of Trump, the unexpected Brexit, the growing power of Putin’s oligarchy, and the rise of the radical right in Europe are inseparable phenomena from the new post-truth regimes that have infiltrated democracy and seem to announce the advent of a new anti-Enlightenment and post-democratic era. They also make one wonder what drives a significant number of supposedly cultured and intelligent people to reject facts about which there is a broad scientific consensus. In order to explain this question, American sociologists have been conducting studies that allow us to conclude that people simply tend to select the news that confirm what they already believe and to consider as more relevant the facts that corroborate their opinions. When the facts contradict their opinions, they do not necessarily deny the facts, but tend to minimize them by saying that they are less relevant.

In the current media ecosystem, fact and fiction, evidence and opinion, are combined in random formations

Exacerbating the problem, in the new post-truth regime scientific objectivity is also called into question. Given the current profusion of scientific communications, many of them contradictory, the facts of science are being selectively used in a struggle for cultural supremacy, involving the manipulation and control of the public sphere. Certain scientific conclusions – for example on climate change, human rights or nuclear safety – are increasingly associated with particular political or social affiliations. However, such matters are far too important to be dependent on opinion criteria or party preferences. When what is at stake is the possibility (or not) of a viable future for humanity and the planet, there are facts and truths that are universal and inescapable. In order to refute and combat the totalitarian drift of post-truth regimes, it is the responsibility of journalists and reporters, but also researchers and scientists, to start conveying this message more effectively.

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* Luis Balula (PhD. Urban Planning & Public Policy) is an independent consultant and researcher at the University of Lisbon. Architect, urban planner and researcher. Merging disciplinary themes from urban geography and planning with those of urbanism and architecture, his current research interests include urban futures and strategic urban planning, scenario building and foresight techniques, sustainability and urban development, smart cities and techno-cultural transitions. Planning consultant for the public and private sectors, he has also taught in several Portuguese universities and at the Bloustein School of Planning, New Brunswick, USA. Ph.D. in planning and public policy (Rutgers University); M.Sc. in urban affairs (Boston University); Master in architecture and planning (University of Lisbon).

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Demografia (in)Sustentável

por Luís Balula*

Entre 1346 e 1353 a Peste Negra dizimou cerca de metade da população da Europa. Desde aí, e apesar das diversas guerras, epidemias e fomes que ocorreram ao longo dos seis séculos seguintes, a população humana continuou sempre a crescer. Durante as três últimas gerações, no entanto, esse crescimento tornou-se exponencial. Sobretudo devido aos avanços da medicina e ao aumento da produtividade agrícola, entre outros factores, a partir de 1950 verificou-se uma aceleração massiva do crescimento populacional. Cerca de metade de todas as nações do mundo quadruplicaram a sua população desde 1950 — e este enorme ritmo de crescimento traduziu-se também, inevitavelmente, numa aceleração da actividade humana e na transformação em larga escala do sistema Terra.

Recentemente, o Programa Internacional Biosfera-Geosfera calculou como esta “Grande Aceleração” se reflectiu em 24 tendências globais de crescimento entre 1750 e 2000. Como se pode ver nos vários gráficos que exprimem essas tendências, 1950 marca o início do crescimento exponencial de variáveis tão diversas como o número de automóveis, o número de barragens hidroelétricas, o número de restaurantes McDonalds, o turismo internacional, o consumo de água, de fertilizantes e de papel, entre outras. Subjacente a todas estas acelerações exponenciais, o crescimento populacional surge como a óbvia — e a única — variável independente.

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O Estranho Fenómeno do Crescimento Exponencial

Fonte: International Geosphere-Biosphere Program (slide de Alan Atkisson)

Somos hoje cerca de 7,5 mil milhões, e segundo as últimas projecções das Nações Unidas, admitindo uma taxa de fertilidade média, a população mundial chegará aos 10 mil milhões em 2056, seis anos mais cedo do que o anteriormente projectado nas estimativas de 2013. E mantendo-se o actual ritmo de crescimento populacional, em 2100 seremos 16 mil milhões — valor que as estimativas científicas mais generosas indicam ser o limite máximo antes de esgotarmos a capacidade de carga do planeta (as estimativas menos generosas indicam 4 mil milhões).

O debate sobre o crescimento (populacional, económico e do consumo de recursos) vs. sustentabilidade — iniciado no final do século dezoito por Thomas Malthus e reaberto com uma nova urgência em 1972 após a publicação de “Os Limites do Crescimento” — tem sido altamente polarizado e controverso. Os argumentos para a continuação do ‘crescimento-como-de-costume’ são de vária ordem. Por um lado, de um ponto de vista estritamente economicista, o bom funcionamento do regime capitalista global hoje dominante requer idealmente um crescimento anual de pelo menos 2 a 3 por cento do PIB — e uma redução das taxas de natalidade, para além de não garantir este ritmo de crescimento, compromete a continuidade dos sistemas de segurança social, pelo menos dentro dos actuais modelos de financiamento destes sistemas. Por outro lado, numa perspectiva social/humanista, um número cada vez maior de pessoas significa um mundo cada vez melhor, em que mais capital humano oferece potencialmente mais hipóteses de encontrar soluções para os problemas.

Se, por um lado, a ideia de uma política de controlo activo da natalidade é vista por muitos como uma ameaça aos direitos humanos e à liberdade de reprodução, por outro há uma persistente convicção de que, mais tarde ou mais cedo, a ciência e a tecnologia fornecerão os meios para resolver os problemas gerados pelo excesso populacional. Stephen Hawking, para referir um exemplo extremo desta convicção, considera que a colonização de outros planetas é uma forma viável, no médio prazo (dentro de 100 anos), para enfrentar a ameaça do esgotamento dos recursos da Terra e assim evitar a extinção da espécie humana. Finalmente, há ainda quem considere que a relação entre o crescimento da população humana e a capacidade de carga do planeta admite crescimentos exponenciais, porque será seguida de um período de abrandamento quando globalmente se atingir um determinado patamar de riqueza. O racional é que o aumento da riqueza nos países em desenvolvimento (e actualmente com os maiores índices de natalidade) irá contribuir para desacelerar o ritmo do crescimento populacional e assim atingir talvez, no futuro, um possível estado de ‘equilíbrio’ demográfico.

A capacidade da Terra para sustentar uma população sempre em crescimento, mesmo que não exponencial, é determinada tanto por condicionalismos naturais como por escolhas humanas. Os comportamentos individuais de consumo, consequentemente, importam e continuarão a importar. No entanto, os ganhos de potenciais reduções do consumo individual devidos a alterações comportamentais tendem a ser anulados por novos acréscimos populacionais. Desejar menos é certamente um desafio que é necessário abraçar. Mas talvez seja igualmente importante começar também a pensar em sermos menos. Em termos de sustentabilidade, os benefícios de estabilizar e reduzir o número de seres humanos no planeta são demasiado importantes para serem ignorados. Porque todo o ser humano consome e dispõe de vários recursos naturais ao longo da sua vida, todo o nascimento que não ocorre contribui para reduzir os impactos do consumo nos recursos finitos da Terra.

O tema do controlo do crescimento demográfico é sempre muito polémico e tende a suscitar reacções marcadas pela influência profunda dos paradigmas culturais, económicos e religiosos dominantes. No entanto, uma humanidade no limiar do antropoceno tem a responsabilidade de se questionar e por todos os meios tentar reduzir o impacto da espécie humana nos sistemas da biosfera e na possibilidade de sobrevivência das outras espécies. Alternativas mais radicais — como a proposta pelo movimento para a extinção voluntária da espécie humana (VHEMT), que apela a que deixemos de procriar para gradualmente nos extinguirmos — ou as acções no terreno de organizações como a Population Action International (PAI), que promove os direitos das mulheres ao controlo da reprodução por forma a reduzir a natalidade a nível global — são importantes de trazer para o debate, pois confrontam-nos com uma necessidade urgente: a de reavaliar a perspectiva antropocêntrica e repensar com alguma humildade a nossa posição enquanto espécie entre espécies, para assim tentar romper efectivamente com a lógica do crescimento contínuo.

Talvez a filosofia mais adequada a este exercício seja a da Ecologia Profunda, que nos convida a pensar segundo uma nova ética. Contrariamente ao pensamento convencional, consagrado por disciplinas como a economia ambiental, os defensores desta corrente de pensamento não encaram o mundo como um somatório de recursos à disposição dos seres humanos. Partindo de uma visão holística do mundo, a ética da ecologia profunda defende que a riqueza e a diversidade da vida humana e não-humana na Terra têm um valor intrínseco. E o valor da vida não-humana é independente da sua utilidade para fins humanos. No entanto, o florescimento da vida não-humana, a preservação da sua riqueza e diversidade, exigem uma diminuição substancial da população humana — pois a interferência da nossa espécie no mundo não-humano é excessiva, destrutiva do mundo natural, e tem vindo a agravar-se de forma acelerada nas últimas seis décadas.

O controlo do crescimento populacional é um tema controverso, mas cada vez mais necessário de trazer para o debate da sustentabilidade, que geralmente tende a ignorá-lo. A estabilização ou mesmo a diminuição populacional não são uma panaceia para os problemas do mundo, mas tornariam imensamente mais fácil lidar com os grandes desafios que hoje enfrentamos. Alterações climáticas e degradação ambiental, pobreza e subdesenvolvimento, abusos de direitos humanos e escassez de água, alimentação e recursos naturais — são problemas que exigem soluções urgentes e duradouras no futuro. No entanto, a estabilização e gradual redução dos números populacionais, apesar de ser uma política aparentemente mais viável e oportuna que, por exemplo, a colonização planetária sugerida por Hawking, tem menos aceitação que esta outra ‘alternativa’, pois contraria frontalmente quase todos os mitos e pressupostos culturais, económicos e tecnológicos vigentes — os quais, na verdade, deram origem a todos aqueles problemas. Convém portanto recordar mais uma vez a conhecida citação/aviso de Kenneth Boulding, um reputado economista do século XX: “alguém que acredite que o crescimento exponencial pode continuar para sempre num mundo finito, ou é louco ou é um economista”.[1]

[1] Atribuído a Boulding em: United States Congress, House (1973) Energy reorganization act of 1973: Hearings, Ninety-third Congress, first session, on H.R. 11510. p. 248.

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* Luis Balula é arquitecto urbanista e investigador, dedicado ao estudo dos temas da sustentabilidade e do desenvolvimento urbano. Na intercepção interdisciplinar dos temas da geografia urbana e do planeamento com os do urbanismo e da arquitetura, os seus actuais interesses incluem futuros urbanos e planeamento estratégico, cenarização e técnicas de prospectiva, smart cities e transições tecno-culturais. Consultor de planeamento nos sectores público e privado, tem igualmente leccionado em diversas faculdades portuguesas e nos EUA. Ph.D. in planning and public policy (Rutgers University); M.Sc. in urban affairs (Boston University); Mestre em arquitectura e planeamento urbano e regional (Universidade de Lisboa).

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(un)Sustainable Demography

by Luís Balula*

Between 1346 and 1353 the Black Death decimated about half the population of Europe. Since then, and despite the various wars, epidemics and famines that have occurred over the next six centuries, the human population has never ceased to grow. During the last three generations, however, this growth has become exponential. Especially because of the advances in medicine and increases in agricultural productivity, among other factors, since 1950 there has been a massive acceleration in population growth. About half of all the nations of the world have quadrupled their population since 1950 — and this enormous rate of growth has also inevitably translated into an acceleration of human activity and the large-scale transformation of the system Earth.

Recently, the International Biosphere-Geosphere Program calculated how this “Great Acceleration” was reflected in 24 global growth trends between 1750 and 2000. As can be seen in the various graphs expressing these trends, 1950 marks the beginning of exponential growth of variables as diverse as the number of cars, the number of hydroelectric dams, the number of McDonald’s restaurants, international tourism, water consumption, the use of fertilizers and paper, among others. Underlying all these exponential accelerations, population growth emerges as the obvious — and the single — independent variable.

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THE STRANGE PHENOMENON OF EXPONENTIAL GROWTH

Source: International Geosphere-Biosphere Program (slide by Alan Atkisson)

We are now about 7.5 billion, and according to the latest projections of the United Nations, assuming an average fertility rate, the world population will reach 10 billion in 2056, six years earlier than previously projected in the estimates of 2013. In keeping with the current rate of population growth, by 2100 we will be 16 billion — a value that the most generous scientific estimates indicate to be the upper limit before we exhaust the planet’s carrying capacity (the least generous estimates indicate 4 billion).

The debate on growth (population, economic and resource consumption growth) vs. sustainability — which begun in the late eighteenth century with Thomas Malthus and was reopened with a new urgency in 1972 after the publication of The Limits to Growth — has been highly polarized and controversial. The arguments for keeping with ‘growth-as-usual’ are of various nature. On the one hand, from a strictly economic point of view, the smooth functioning of the now dominant global capitalist regime ideally requires annual growth rates of at least 2 to 3 percent of GDP — and a reduction in birth rates, in addition to not guaranteeing this rate of growth, compromises the continuity of social security systems, at least under current financing models. On the other hand, in a social/humanistic perspective, an increasing number of people means an increasingly better world, where more human capital potentially offers more chances of finding solutions to problems.

If, on the one hand, the idea of an active birth control policy is seen by many as a threat to human rights and freedom of reproduction, on the other hand there is an enduring conviction that sooner or later science and technology will provide the means to solve the problems generated by population surplus. Stephen Hawking, to refer to an extreme example of this conviction, considers the colonization of other planets a viable method to deal with the threat of exhaustion of the Earth’s resources in the medium-term (the next 100 years) and thus prevent the extinction of the human species. Finally, there are still those who consider that the relationship between human population growth and the planet’s carrying capacity allows for exponential growth because it will be followed by a period of deceleration when a certain level of wealth is reached. The rationale is that increasing wealth in developing countries (currently with the highest birth rates) will contribute to slowing the pace of population growth and thus reach, in the future, a possible state of demographic ‘balance’.

Earth’s ability to sustain continuous population growth, even if non-exponential, is determined both by natural constraints and human choices. Individual consumption behaviors, consequently, are important and will continue to be in the future. However, the gains from potential reductions in individual consumption thanks to behavioral changes tend to be canceled out by further population increases. Wishing for less is certainly a challenge that needs to be embraced. But perhaps it is equally important to start thinking about being less. In terms of sustainability the benefits of stabilizing and reducing the number of humans on the planet are too important to ignore. Because every human being consumes and disposes of various natural resources throughout his or her life, any birth that does not occur contributes to reducing the impacts of consumption on the Earth’s finite resources.

The idea of controlling population growth has always been very controversial and tends to elicit reactions marked by the profound influence of the dominant cultural, economic and religious paradigms. However, a humanity at the threshold of the anthropocene has the responsibility to question, and try to reduce by all means, the impact of the human species on the biosphere systems and on the survival of the other species. More radical alternatives — such as those advanced by the movement for the voluntary extinction of the human species (VHEMT), which calls for us to stop procreating and gradually extinguish ourselves — or the actions on the ground of organizations such as Population Action International (PAI), which promotes women’s rights to reproductive control in order to reduce the birth rate globally — are important to include on the debate, as they confront us with an urgent need: that of reassessing the anthropocentric perspective and rethinking with some humility our position as specie among species so as to be able to break with the logic of continuous growth.

Perhaps the most appropriate philosophy for this exercise is that of Deep Ecology, which invites us to think according to a new ethic. Contrary to conventional thinking, enshrined in disciplines such as environmental economics, proponents of this current of thought do not view the world as a sum of resources available to humans. Departing from a holistic view of the world, the ethics of deep ecology argue that the richness and diversity of human and nonhuman life on Earth has an intrinsic value. And the value of nonhuman life is independent of its usefulness to human purposes. However, the flourishing of non-human life, the preservation of its richness and diversity, require a substantial reduction of the human population — for the interference of our species in the non-human world is excessive, destructive of the natural world, and has increased continuously over the last six decades.

Population growth control is a controversial but increasingly necessary issue to bring to the sustainability debate, which generally tends to ignore it. Stabilization or even population decline is not a panacea for the world’s problems, but it would make it immensely easier to deal with the great challenges we face today. Climate change and environmental degradation, poverty and underdevelopment, human rights abuses and water scarcity, food and natural resources – are all problems that require urgent and lasting solutions in the future. However, the stabilization and gradual reduction of population numbers, despite being an apparently more viable and timely policy than, for example, planetary colonization as suggested by Hawking, has less acceptance than this other ‘alternative’, as it frontally contradicts almost all the current cultural, economic and technological assumptions and myths — which gave rise, in the first place, to all the problems described above. It is therefore worth remembering once again the well-known citation/warning of Kenneth Boulding, a distinguished 20th century economist: “anyone who believes exponential growth can go on forever in a finite world is either a madman or an economist”.[1]

[1] Credited to Boulding in: United States Congress, House (1973) Energy reorganization act of 1973: Hearings, Ninety-third Congress, first session, on H.R. 11510. p. 248.

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* Luis Balula is an architect, urban planner and researcher. Merging disciplinary themes from urban geography and planning with those of urbanism and architecture, his current research interests include urban futures and strategic urban planning, scenario building and foresight techniques, sustainability and urban development, smart cities and techno-cultural transitions. Planning consultant for the public and private sectors, he has also taught in several Portuguese universities and at the Bloustein School of Planning, New Brunswick, USA. Ph.D. in planning and public policy (Rutgers University); M.Sc. in urban affairs (Boston University); Master in architecture and planning (University of Lisbon).

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Nem Fausto, nem Prometeu.

 

Para uma nova ligação entre a ecologia

 

e o mundo da técnica (I)

ensaio por José Pinheiro Neves* . g_Interior gruta

© ilda teresa castro

 

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O meu percurso como investigador começou em finais dos anos 80. Tinha como questão fundamental tentar perceber a razão que levava as organizações e a sociedade em geral a considerar a tecnologia, nomeadamente a informática, como a solução miraculosa para os seus problemas. Relembro que a informática era considerada uma espécie de remédio para todos os males, nomeadamente a burocracia que caracterizava o ambiente da administração pública e o Estado em geral.

 

Foi nessa altura, com vinte e muitos anos de idade, que comecei a deixar-me seduzir pela informática com o surgimento dos computadores pessoais. Sentia que as novas formas da técnica, ligadas à informação digitalizada, afectavam profundamente a experiência contemporânea. E não só. Também criavam uma sensação nova, um tipo de relacionamento com a técnica onde os conceitos clássicos da sociologia não funcionavam, não permitiam uma compreensão clara.

 

Max Weber, sociólogo de começos do século XX, era um dos poucos teóricos da sociologia que, naquele tempo, finais dos anos 80, me parecia dar alguma ajuda ao partilhar a sua sensação de desencantamento que o acompanhava ao assistir à burocratização da vida quotidiana. Para Weber, havia algo de monstruoso nesta racionalidade que a informática pretendia, de algum modo, aperfeiçoar. Havia em Max Weber o mesmo sentimento de suspeita de Nietzsche em relação à civilização ocidental. Outro autor, George Simmel, colega e amigo de Weber, reforçou esta minha convicção interior. Inspirado na filosofia e na literatura, Simmel defendia que a sociedade emergente tendia a “fetichizar” toda a vida e toda a criação humana. Não era apenas algo que se pudesse reduzir ao campo económico. O problema não era apenas, embora fosse igualmente relevante, a crescente desigualdade. Era também a transformação do trabalhador artesanal e da criação numa espécie de prolongamento da máquina industrial repetitiva. O problema situava-se na nossa relação com a parte criadora, com a componente mais subjectiva do humano. De alguma forma, a sociedade de massas abafava não só a sensação de sagrado como levava a que o reificado, os objectos impedissem a vida em si mesma. Havia algo de profundamente errado numa sociedade que se baseava no cadavérico. Os seus valores inspiravam-se na troca de algo morto, a mercadoria que não esquecia apenas a força de trabalho mas também a força de trabalho vivo que a atravessa. A cultura estava a ser esvaziada pouco a pouco. A “mais do que vida” sobrepunha-se, na civilização das massas do século XX, à “mais vida”[1].

 

Se, por um lado, sentia que os conceitos herdados da modernidade (Martins, 2002) estavam a ser desestabilizados com os fenómenos emergentes como a divulgação dos computadores pessoais, a cibercultura, a cultura digital, experiência electrónica e virtual (Lemos, 2004), por outro, tinha a percepção de que faltavam ferramentas para perceber o que sucedia.

 

Apesar de se falar imenso da técnica nomeadamente das novas tecnologias de comunicação e informação, parecia que a sua essência, a autêntica mudança, se escondia por detrás desses discursos de elogio. “Nunca se falou tanto de técnica como no momento em que a sua essência parece ocultar-se por de trás da evidência da sua presença, da variabilidade das suas formas e agenciamentos” (Miranda, 2005).

 

A separação era clara. De um lado, muitos autores das ciências sociais, os simpatizantes de Fausto que defendiam que havia algo de demoníaco nas novas tecnologias, algo que me levaria a perder a minha alma. Do outro, a grande maioria, os entusiastas da evolução tecnológica, clamava por um futuro prometaico, por um admirável mundo novo. Olvidavam, aliás, os avisos do mito grego, o carácter trágico deste impulso, deste ânimo e desta euforia.

 

O meu ponto de partida foi intuitivo e baseado na minha experiência, que precedeu a minha vida como académico. Uma intuição inspirada numa nova relação com o trabalho e com os outros colegas. Tive a sorte de trabalhar numa equipa multidisciplinar de planeamento intermunicipal composta por especialistas de várias áreas. Tínhamos uma grande autonomia, nomeadamente liberdade de horários, visto que se tratava de uma equipa organizada em torno de um projecto e de objectivos com um líder que era mais um coordenador do que um chefe hierárquico. Éramos um grupo autónomo dentro da “gaiola de ferro” da burocracia estatal. A utilização dos computadores reforçava ainda mais essa nossa autonomia.

 

Embora não tivesse uma consciência lúcida do fenómeno, a minha experiência de trabalho em rede, um esboço das futuras comunidades de prática, indiciava já uma das grandes tendências da mudança digital das redes emergentes como veremos mais à frente. Ou seja, a emergência de uma cada vez maior articulação dos artefactos técnicos com os seres humanos, um respeito pela sua autonomia vital, pode, até certo ponto, torná-los cada vez mais naturais, mais ecológicos e auto-sustentáveis.

 

De algum modo, a minha experiência pessoal que precedeu a minha entrada no mundo académico, como programador um pouco “hacker” ligado ao pensamento cibernético e testemunha dos começos das novas redes, dizia-me que haveria algo de subversivo, de estético e de criativo na nova relação com o trabalho e a matéria. Contrariando o que diziam muitos autores da área da cultura, o novo pensamento técnico abalava as formas tradicionais de nos ligarmos e de criar.

 

Mais tarde, já como professor universitário, após uma viagem um pouco rizomática pelas teorias, aconteceu o meu encontro com dois filósofos franceses: Gilles Deleuze e Gilbert Simondon. Ao contrário do que defendiam as ciências sociais e muitos filósofos nomeadamente da Escola de Frankfurt, a técnica não tinha necessariamente de ser algo de negativo associado à racionalização e à dominação burocrático-legal do capitalismo moderno. Talvez houvesse um lado da técnica que fosse sustentável e ecológico.

 

Para poder partilhar convosco as potencialidades desta nova abordagem será necessário, num primeiro momento, repensar a palavra técnica. Em seguida, na segunda parte deste ensaio, falarei do principal contributo de Simondon e Deleuze para este debate com o seu conceito de “individuação” ou concretização dos objectos técnicos.

 

(continua no número V)

 

notas

 

[1]   O dinheiro, ao substituir o valor de uso pelo valor de troca, transforma tudo o que se troca numa mercadoria, remete toda a vida para o seu valor de mercado. Pode-se dizer que o dinheiro passa a ser uma espécie de técnica da vida exterior. A ligação com o dinheiro engendra “um modo de ser em que os homens participam, não como meros usuários, mas como plenos intervenientes. O dinheiro assegura, pela sua mediação, a conversão dos valores de uso de objetos únicos em valores de troca substituíveis. Um pouco à semelhança do que Simondon irá observar para os sistemas técnicos, a lógica da rede monetária, que a circulação do dinheiro impulsiona, também institui uma malha de ligações não só com as coisas mas do homem consigo mesmo” (Garcia, 2003: 103-104).

 

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Bibliografia

 

Garcia, José Luís (2003), “Sobre as origens da crítica da tecnologia na teoria social. A visão pioneira e negligenciada da autonomia da tecnologia em Georg Simmel”, in Martins, Hermínio e Garcia, José Luís (coord.), Dilemas da civilização tecnológica, Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais.

 

Miranda, José Bragança (2005), “Cibercultura: crítica do eros tecnológico (2004/05). Resumo”. [em linha] <http://pwp.netcabo.pt/jbmiranda/mestrd_05.htm&gt; [Consulta: 3 de Abril de 2005].

 

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* José Pinheiro Neves (n. 1957) é um sociólogo nascido no Porto. Fundador e vice-presidente de um observatório interdisciplinar sobre as relações entre a tecnologia e a Ecologia (Observalicia), é também o criador do blog «Ecosofia nas Redes Digitais» (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/ ). Foi um dos organizadores do I Simpósio Internacional sobre “Ecosofia nas Redes Digitais” e do II Simpósio Internacional sobre “Ecosofia e outras ecologias”. É actualmente professor no Instituto de Ciências Sociais da Universidade do Minho e investigador do Centro de Estudos Comunicação e Sociedade. Professor visitante na Universidade de Ciências e Artes de Chiapas, México. Pós-doutorando no Centro de Estudos Comunicação e Linguagens. Bolsa de Pós-Doutoramento da Fundação para a Ciência e a Tecnologia SFRH/BPD/42559/2007, financiada por fundos nacionais do MEC.

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Nem Fausto, nem Prometeu.

 

Para uma nova ligação entre a ecologia

 

e o mundo da técnica (II)

ensaio por José Pinheiro Neves*

© ilda teresa castro

. “O tema do livro de Ballard “Crash” é o de como viver, por intermédio do sujeito e de seu heroísmo (erótico e tecnológico), uma experiência de eternidade. À pergunta ”como produzir subjetividade no horizonte pós-moderno?”, ele respondia como Spinoza: vocês não sabem o quão poderoso é o corpo. Pelo contrário, o filme de Cronenberg “Crash” só é atento ao limite da perversão e da impotência. Nem sequer passa rente à margem heróica do sadomasoquismo. É um filme necrófilo. É arrastado por uma dúvida que gostaria de ser metafísica, e que se torna irresistível banalidade. Em algum lugar Cronenberg escreve (sobre si próprio?): ”A base do horror – e em geral as dificuldades da vida – consiste no fato de que nós não compreendemos por que temos de morrer. Por que uma mente sadia tem de morrer só porque o corpo não é sadio? Parece haver algo de errado nisso”. Claro, há algo de errado, algo a ser corrigido, portanto. Mas a linha de solução, em Ballard ou Cronenberg, é oposta. Como é oposta a resposta que poderia ser dada à última frase do filme, quando, entre as ferragens do último ”crash”, os dois amantes ainda não conseguem a relação: ”Maybe the next one, darling…”. Ballard responderia: ”the next one” é um desejo que prevalece sobre a morte. Cronenberg diria: é um orgasmo que jorra morte”. Antonio Negri, “O gozo que jorra morte: heroísmo de Ballard vira necrofilia e perversão no filme de Cronenberg”, in Folha de São Paulo, 26 de Janeiro de 1997. . “Se o público sair do cinema num estado emocional intenso sem conseguir defini-lo, então creio que o filme funcionou, porque conseguiu evitar todas as respostas emocionais que são clichês”. David Cronenberg (realizador do filme “Crash”) in http://www1.folha.uol.com.br/fsp/1997/2/02/mais!/3.html . A questão central Desde há muito tempo, uma questão emerge numa época dominada pela tecnologia: será possível uma nova ligação, uma terceira via, entre a ecologia e o mundo da técnica, o mundo do “artificial”? Um esclarecimento prévio, propedêutico. Utiliza-se o termo “ecologia” no seu sentido aparentemente literal de “logos da terra-oikos”. Significa uma ecologia inspirada nomeadamente em dois filósofos franceses: Gilles Deleuze e Gilbert Simondon[i]. Aprendi com eles que a “metodologia” que permite a emergência da terceira via é a prática constante e quotidiana de uma analítica da atualidade. Entender, numa analítica que se quer empírica e empenhada, o que nos afecta não como um mundo de abstrações mas como fluxos de potencialidades que, na linha constante do presente da história, morrem ou sobrevivem. A atualidade remete para esse mundo de actualizações no corpo que acontece na sua dupla condição de imaterial em vias de se concretizar “materialmente”. A analítica implica fazer a cartografia minuciosa das suas cristalizações, dando conta simultaneamente dos seus movimentos profundos. Nesse sentido, a percepção figural assume justamente um papel determinante. É uma forma de pensar que se afasta da evidência da “presentificação” do que é o evidente “real” do facto, da dicotomia entre real versus virtual, para seguir o caminho da “aceitação da prioridade da experiência, mesmo ontológica, da materialidade em que ela se “cristaliza” […] dando oportunidades a outras figuras, a outros tipos e a outras maneiras… do ‘real’”[ii]. Na verdade, “a análise figural perturba irremediavelmente o imperativo metódico, exercitando aquela peculiar “fenomenologia do inaparente”, almejada por Heidegger e por ele nunca praticada, pelo seu “desgosto” nihilista com o “presente”, a “modernidade”.” (Miranda, 2002: p. 57). O romantismo de Heidegger, com afinidades com um Fausto que demonifica a tecnologia, é, de algum modo, o continuador de uma forma religiosa de ver o mundo. A revolta romântica contra o artificial permitiu, em certa medida, sustentar a sua continuação porque evitava ir ao fundo do problema. A nova realidade emergente do capitalismo moderno já não pode ser entendida com as formas baseadas no imperativo cartesiano da evidência, da prova ou da correlação. Contudo, esse terreno da “verdade”, o campo do saber que se libertava do poder, não deveria ter sido abandonado nos domínios ditos não-humanos tal como fez a maioria dos românticos ao reforçarem as dicotomias entre ciência e não-ciência. O romantismo ingénuo contribui, sem o saber, para reforçar o domínio de uma ciência monoteísta cada vez mais em consonância com os interesses da teologia do “mercado” e da “tecnologia”[iii]. Assume-se de algum modo uma nova forma de pensamento tricotómico, recusando uma dialética hegeliana de antagonismos irredutíveis que deveriam ser superados de uma forma atemporal. Não é adoptando uma versão mais sofisticada do pensamento metafísico que será possível detetar uma nova ligação possível entre a ecologia e o mundo da técnica. Evitando o olhar alucinado do personagem da tragédia grega, o Prometeu que queria ser como um Deus e por isso é castigado, é necessário também estarmos atentos à nossa perceção “ontológica” para não cair no niilismo latente do herói Fausto que no romance de Goethe vende a sua alma ao diabo. Duas pequenas narrativas Antes de continuar com a minha conversa sobre a alternativa, uma espécie de terceira via, contarei uma pequena história de “ficção científica”, de forma a entender-se melhor o alcance da proposta. Fala das aventuras de uma comunidade extraterrestre com o nome de “Aleutas” que é possuidora de uma cultura considerada superior à terrestre em que utilizam as ferramentas como extensões biológicas de si próprios[iv] . Ou seja, eles constroem ferramentas a partir de material biológico tal como bactérias e vírus. Sendo toda a tecnologia baseada em agentes vivos, as possibilidades de exteriorização e as efectuações ampliam-se consideravelmente. No conto de Gwyneth Jones, um ser extraterrestre dirije-se a uma oficina de automóveis para arranjar o seu veiculo. O mecânico propõe-lhe um conserto manual em vez de um superficial baseado em computadores. De repente, quando efetuava o conserto, o mecânico teve uma alucinação percetiva muito forte. A sua ferramenta começou a parecer-se com algo vivo. O mecânico fica estupefacto e ao mesmo tempo aterrorizado. “O ser humano deseja fervorosamente voltar à solidão e à segurança do mundo a que estava habituado, um mundo no qual os objectos se mantêm a uma certa distância”[v]. Uma história semelhante é-nos contada por Bruno Latour comentando uma banda desenhada da Mafalda. Microsoft Word - 76-FAKTURA-FR.doc ©  Quino, le Club de Mafalda, nº 10, Editions Glénat,1986, p.22 O pai da Mafalda sofre, ao sentir-se como se fosse a prótese de algo, o cigarro, que lhe parece inanimado, a mesma mudança na sua percepção[vi]. E enquanto a Mafalda continua tranquila na sua percepção, já o seu pai comparte o receio que sentiu o mecânico e entra em desespero destruindo as máquinas, tal como fizeram muitos operários, no século XIX; e muitas das primeiras feministas quando “imolavam” os soutiens como fonte visível de opressão e dependência. O que antes era, tanto no mecânico como no Pai, fonte de prazer, transforma-se na origem “material” de ansiedade e inquietação bem presente no rosto alucinado do pai e o seu gesto inútil de destruir de forma tão niilista a fonte da sua escravidão[vii]. Espero que estas duas pequenas histórias permitam compreender melhor o debate entre os defensores e os críticos da tecnologia. Se as pensarmos apenas como resultado do imaginário de um escritor de ficção científica ou como idiossincrasias da mente da Mafalda, através de Quino, apenas como um virtual de alguém que vive nas “nuvens”, perdemos a oportunidade de aceder a uma outra forma de perceção menos antropocêntrica. Os prometeucos seriam os que recusam o choque ontológico. São aqueles que vivem seduzidos, em maior ou menor grau, pela alucinação da gnose tecnológica, como que enfeitiçados pois o que os sustenta é uma percepção “alucinada” de algo inanimado em si, a mercadoria das sociedades atuais. Por outras palavras, vivem como que numa nova religiosidade monoteísta da tecnologia. Os fáusticos e os românticos ficariam horrorizados com esta perceção da “ferramenta-mão” porque a veriam como ameaça para a sua integridade humana. Em grande medida, têm razão. Mas ao contrário das visões de terror do cinema de Hollywood, vemos uma perceção diferente. As máquinas se transformam em corpos. Uma perceção que transforma uma chave de parafusos num corpo imbuído de vida animal[viii]. É nessa perspetiva que o pensador norte-americano Stephen Shaviro nos diz que as histórias do mecânico com os “Aleutas” não devem ser encaradas como uma mera ficção. O mecânico e o pai da Mafalda viveram justamente uma perceção intensamente realista. O seu terror deveu-se a uma tomada de consciência intempestiva da totalidade do ser “ferramenta” e do ser “cigarro”. De repente, aquela “coisa”, ali, tinha autonomia. Aquilo que na visão hilemórfica de Aristóteles não passava de um mero objecto inanimado, um escravo-ferramenta que trabalha a matéria bruta ao serviço do amo, transforma-se, na nova percepção, num “ser” que tem um modo de existir assemelhando-se cada vez mais ao ser que o parece “usar” e “comandar”. O espanto que sentiu o mecânico poderia ser comungado, misturado com algum fascínio, por Gilbert Simondon. Em toda sua obra, nos conceitos que criou, partilhou este choque ontológico sofrido pelo mecânico e pelo pai da Mafalda. A forma como os objetos técnicos se transformam em “indivíduos”, como individuam, surge inserida numa espécie de processo de individuação, de uma forma em fluxo de sermos uno e sermos plural, também presente no mundo da tecnologia. Segundo o pensador francês Bernard Stiegler, a individuação técnica acentuou-se no mundo hiper-moderno onde a miséria sedutora da experiência “técnica de consumo” contamina todas as individuações. 0 condicionamento substitui cada vez mais a experiência. Está presente como o elemento “nuclear” de qualquer estudo sério sobre o problema[ix]. Recusando a postura antropocêntrica, Simondon diz-nos justamente que antes de pensar a “tecnologia” se devia ver, numa desconstrução positiva, a própria “técnica” para não se ser capturado pela nova teologia disfarçada de discurso tecnológico. Toda a tecnologia, no mundo dominado cada vez mais pela tecnociência, é um discurso contaminado, de algum modo defensor de “Prometeu”. Tem um fundo teológico[x]. A ambição do pós-humanismo é um sintoma desse fundo teológico que impregna todo o capitalismo. Como afirma justamente Stéphan Baron, “os valores tradicionalmente atribuídos à religião são transferidos para as tecnologias, os informáticos assumindo o valor dos antigos padres e a Internet prolongando o ideal de uma união a uma totalidade mais vasta nos “mundos , “virtuais” e na “aldeia global”.[xi] É um discurso que não se quer desvelar, nos faz evitar um olhar anterior, um olhar originário. Tal como um bom mágico, evita que se veja o alcance da sua magia capaz de entrar no nosso sistema de software, no nosso cérebro, funciona com um vírus que pouco a pouco vai possuindo a sua presa, que nos modifica na forma como vivemos as nossas sensações e emoções. Historicamente, os objetos técnicos há muito que ultrapassaram as funções de um mero utensílio. De algum modo, nunca o foram totalmente. Sempre ofereceram resistências, risco acrescido muitas vezes. Subscrevendo de alguma forma a perspetiva faustica, Simondon e Deleuze chamaram a nossa atenção para a autonomização dos objetos, a sua individuação técnica com a cada vez maior concretização, e, ao mesmo tempo, para a miséria de vida ligada ao consumo que provoca em milhões de seres humanos conectados em desarmonia com eles. No entanto, Deleuze e Simondon afastam-se do pessimismo faustico quando afirmam que este processo histórico não tem necessariamente de ser visto como uma maldição trágica passível de dominar e até exterminar a raça humana. Pelo contrário, inspirados nos estudos da paleo-antropologia de Leroi-Gouhran e na história da técnica, consideram que a técnica é uma espécie de vírus que embora antecedendo a própria raça humana apenas com ela será passível de se propagar por todo o planeta. Em vez de subscrever a visão romântica de um homem que vende sua alma ao mundo diabólico da tecnologia, estes autores sugerem que o mundo de tecnologia está associado a formas de viver. Como se este tempo histórico, cada vez mais atravessado por imaginário “envenenado”, um vírus, expresso numa nova/velha teologia tecnológica se estivesse instalando quase definitivamente no corpo e na mente humana, na forma como criamos a “economia” e a “política”. Moldando a alma e o corpo pela própria ação de percecionar de forma utilitária a tecnologia. Neste aspecto, Simondon consegue ser mais radical que o romantismo inspirado no mito de “Fausto”. Faz-nos ver que esse perigo é ainda mais perigoso do que se pode imaginar. A questão técnica é cada vez mais uma questão da ecologia no seu todo. Como um vírus poderoso, funciona como o “Pharmakón” dos gregos antigos. Tanto pode ser um remédio para muitos dos males que sofre a raça humana (os exemplos começam a não faltar, felizmente), como pode ser um poderoso veneno. Mas atenção: deve-se realçar que o pensamento de Simondon não parece estar imbuído de uma “ecologia” dicotómica e simplista. No mundo da técnica moderna e do hiperindustrialismo global, o vírus já está há muito tempo implantado historicamente no humano e no natural para se poder regressar ao equilíbrio inicial, as grandes narrativas utópicas do regresso à “natureza”. Epílogo O temor do mecânico e do pai da Mafalda poderia transformar-se num fascínio, numa percepção mais próxima dos objetos. É apenas devido ao nosso analfabetismo em relação ao desvelamento, usando palavras de Heidegger, que ficamos em pânico ou, no outro lado da mesma moeda, embarcamos de olhos fechados e em aceleração no voo de Prometeu[xii]. Numa palavra, a terceira via implica um saber escutar a inteligência que habita o universo. Saber ter o “êxtase com o cosmos”. Uma “relação antiga com o cosmos, […] a experiência pela qual nos asseguramos do que há de mais próximo e de mais distante, e nunca de uma coisa sem a outra.” Walter Benjamin fala de uma relação antiga, de uma nostalgia. Uma nostalgia que não implica passividade contemplativa. É uma passividade ativa porque se assume como nova forma de cidadania de micro/macro resistência. “Mas isso significa que só em comunidade o homem pode comunicar com o cosmos em êxtase. A desorientação que ameaça os modernos vem-lhe de considerarem essa experiência irrelevante e desprezível e de a verem apenas como vivência contemplativa individual em belas noites estreladas”[xiii] O “romantismo tecno-ecológico”, proposto por autores como Stéphan Barron, parece seguir a mesma intuição. “Constatando que o nivelamento psico-social, resultante da massificação mediática e tecnológica conduzida pelas leis de mercado e pelos interesses dos investidores adormece e deteriora as consciências, e considerando imperioso superar essa falência, o ‘romantismo tecno-ecológico’ propõe a integração de um pensamento ecológico na reformulação das nossas atitudes individuais e colectivas. Propõe a análise e gestão da utilização da tecnologia na vida humana em função dos efeitos que essa utilização comporta. A integração desse pensamento ecológico mediante um retorno ao contacto com o corpo e com o espírito, a inclusão de tempos de calma e inércia a par dos tempos de velocidade que também desejamos, o equilíbrio entre o maquínico e o orgânico, a retoma da noção de tempo com o outro, de tempo a sós, a retoma do centramento do indivíduo”[xiv]. Teremos de ir mais longe. O mundo da tecnologia é mais complexo e ameaçador. Implica uma visão política da ecologia. Uma reabilitação da dimensão política. Infelizmente, a visão tecno-romântica não enfatiza, de forma suficientemente clara, o grau da tecnologização ontológica da vida moderna. Tem, no entanto, a qualidade de nos fazer avançar mais, numa espécie de perlaboração. Permite ver, com outros olhos, a atualidade das novas possibilidades criadas pela tecnologia em rede. O tecno-romantismo, como uma nova forma de contemplação ativista, parece evitar as armadilhas das utopias sendo capaz de propor formas de “actualizar”, formas alternativas de relação entre tecnologia e ambiente, no seu sentido mais amplo. A perspetiva tecno-romântica inspira um novo ativismo contemplativo, um tecno-ativismo (exemplo: o ciber-ativismo inspirado pela estética política), uma multiplicidade de tribos e ações em rede, muitas vezes efémeras, que criam “zonas temporariamente libertadas”. Formas de ativismo que, não sendo muitas vezes vistas como tal, defendem, na multiplicidade das suas experiências de vida, e divulgam uma espécie de consciência ecológica profunda vinda de várias tradições mas que assume a recusa do antropocentrismo e do domínio patriarcal como questões essenciais. Por outro lado, não se deixa levar pelas grandes narrativas, ao assumir o carácter de contingência e de risco das sociedades modernas. São imensas possibilidades que se criam por todo o lado quando a nova teologia da tecnologia e do mercado deixa de ser suficientemente persuasiva. Como dizia o filósofo Bento de Espinoza, “não sabemos de quanto é capaz um corpo. […] Nós nem sequer sabemos de que “afetos” somos capazes, nem a extensão do nosso poder”[xv] . notas [i] Argumentei no sentido de evidenciar a “ecologia” da técnica destes pensadores nomeadamente na forma como pensam a “individuação técnica”, sem caírem nem na ilusão tecnológica, nem na rejeição romântica. Por um lado, Deleuze mais centrado no pensamento filosófico e estético e, por outro, Simondon preocupado com a ontologia do artificial. Talvez se deva sugerir que Simondon quando estuda o fenómeno técnico numa visão ampla e não antropocêntrica, se aproxima da visão ecologista e política de Deleuze, mais centrada no geográfico, no território. Ver José Pinheiro Neves, O apelo do objecto técnico, Porto, Campo das Letras, 2006. [ii] José Bragança de Miranda, Teoría de Cultura, Lisboa, Edições Século XXI, 2002, p. 57. [iii] Ver: Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Éditions du Seuil, 2006 [iv] “The universe of things”, de 2011, é um conto de ficção científica de Gwyneth Jones descrito por Steven Shaviro em http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf [v] Catarina Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact, nº 21. 26 de Julho de 2014, in http://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo [vi] “Pequenas percepções” que nos podem levar a uma outra sabedoria, como diria José Gil. [vii] Ver Bruno Latour, “FAKTURA de la notion de réseaux à celle d’attachement” in http://www.ensmp.fr/~latour/articles/article/076.html (tradução de José Pinheiro Neves). [viii] Ver, sobre este tema: Hermínio Martins, Experimentum Humanum – Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio D’Água, pp. 37-69. [ix]  Ver Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004. [x] Ver Hermínio Martins, “Transcendences of the Net. Metaphisical intimations of the cyberworld”, in M. S. Costa e J. P. Neves, Tecnologia e configurações do humano na era digital, Porto, Ecopy, 2010, pp. 25-63. [xi]  Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003 Citado por Ilda Teresa Castro em https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/). [xii] nova percepção do mundo da técnica assemelha-se a uma visão anterior, uma percepção de uma ecologia profunda, dos objetos e do mundo em geral. Para Octavio Paz, Prémio Nobel da Literatura, é uma percepção anterior que une o que olha com o que é visto. “Vuelta a sí mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora. Recuperación de la visión directa del mundo, ese instante de inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre – imposibilidad lógica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduración invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de nuevo. El ahora: antes de la separación, antes de falso-o-verdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo. Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos perdido el secreto. Perdimos el poder que une al que mira con aquello que mira.” Octavio Paz, “La mirada anterior”, Prólogo a Carlos Castaneda, Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento in http://www.wanamey.org/chamanismo/ensenanzas-don-juan-carlos-castaneda.htm. [xiii] Walter Benjamin, “Para o planetário”, in Walter Benjamin, Rua de mão única. Infância berlinense: 1900, Belo Horizonte, Autêntica, 2013, pp. 64-65. [xiv] Ilda Teresa de Castro, “Utopias possíveis. (II) Tecnoromantismo: conciliar a Net com o jardim”, in Revista Animalia Vegetalia Mineralia, in https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/ . Ver Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003. [xv] Gilles Deleuze, “What Can a Body Do?,” in Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York, Zone Books, 1990, p. 226. . * José Pinheiro Neves, sociólogo, fundador e vice-presidente de um observatório interdisciplinar sobre as relações entre a tecnologia e a Ecologia (Observalicia: https://observalicia.wordpress.com/), é também o criador do blog «Ecosofia nas Redes Digitais» (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/ ).  É actualmente professor no Instituto de Ciências Sociais da Universidade do Minho e investigador do Centro de Estudos Comunicação e Sociedade. Pós-doutorando no Centro de Estudos Comunicação e Linguagens. Bolsa de Pós-Doutoramento da Fundação para a Ciência e a Tecnologia SFRH/BPD/42559/2007, financiada por fundos nacionais do MEC. . .

Nor Faust, nor Prometheus.

 

For a new connection between ecology

 

and the world of technology (I)

essay by José Pinheiro Neves* . g_Interior gruta

© ilda teresa castro

 

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I began my life as a researcher in the late 80’s posing a fundamental question: why organizations and society consider the technology, including computer, as a miraculous solution to their problems. I recall that the computer was seen as a kind of panacea for all ills, especially the bureaucracy that characterized the environment of public administration and the state in general.

 

Actually, when I was almost 30 years old, I began to let myself be seduced by the new technnology of personal computers. I felt that the new forms of technology, linked to digitized information, was deeply affecting contemporary experience. And not only. Also created a new sensation, a kind of relationship with the technique where the classical concepts of sociology did not work, did not allow a clear understanding.

 

Max Weber, a sociologist of the early twentieth century, was one of the few theorists of sociology, at that time, late 80s, seemed to give me some help sharing his sense of disenchantment that accompanied the bureaucratization of everyday life. For Weber, there was something monstrous in this rationality that computers want to improve. As Nietzsche, Max Weber had the same sense of suspicion about western civilization. Another author, George Simmel, colleague and friend of Weber, strengthened my inner conviction. Inspired by the philosophy and literature, Simmel argued that the emerging society tended to “fetishize” all life and all human creation. It was not just something that could be reduce to the economic field. The problem was not just, though equally relevant, the growing inequality. It was also the transformation of the craft worker creating a sort of extension of repetitive industrial machine. The problem was located in our relationship with the creative part, with the most subjective component of the human. Somehow, mass society not only stifled the sense of the sacred but also meant that the reified, the objects prevented life itself. There was something deeply wrong in a society that was based in cadaverous. Their values were based in the exchange of something dead, the money, the merchandise forgetting not only the workforce but also the workforce live through that. The culture was being emptied little by little. The “more than life” overrode, in the civilization of the masses of the twentieth century, the “more life”[1].

 

If, on the one hand, I felt that the inherited concepts of modernity (Martins, 2002) were destabilized with emerging phenomena such as the disclosure of personal computers, cyberculture, digital culture, electronic and virtual experience (Lemos, 2004), on the other, I had a perception that I need new theoretical tools to understand what happened.

 

Despite the immense rhetoric on the technical, notably new technologies of communication and information, it seemed that the essence, the real change, was hide behind these speeches of praise. “We never spoke so much about the technical as at the moment its essence seems to be hided from behind the evidence of their presence, the variability of its forms, and assemblages” (Miranda, 2005).

 

The separation was clear. On one hand, many social science authors, supporters of Faust argued that there were something demonic in the new technologies, something that would lose my soul. On the other, the vast majority of enthusiasts of technological evolution, clamored for a promethium future, for a brave new world forgetting indeed the warnings of Greek myth, the tragic nature of this impulse.

 

My starting point was intuitive and based on my experience, which preceded my life as an academic. An insight inspired by a new relationship with work and with my colleagues. I was fortunate to work in a multidisciplinary team of intermunicipal planning composed of experts from various fields. We had a great autonomy, including freedom of time, since it was a team organized around a project and goals with a leader who was more a coordinator than a hierarchical boss. We were an autonomous group within the “iron cage” of the state bureaucracy. The use of computers further reinforced that our autonomy.

 

Although I had not a conscious awareness of the phenomenon, my experience of networking, an outline of future communities of practice, also indicated already one of the emerging transformations with digital networks as we will see later. Ie, the emergence of a greater articulation of technical artefacts with human beings, a respect for their vital autonomy can, to some extent, render them more natural, more environmentally friendly and self-sustainable.

 

Somehow, my personal experience, before my entry into the academic world, as a programmer a little “hacker” on the cybernetic thought and witness the beginnings of the new networks, told me there was something subversive, aesthetic and creative on the new relationship to work and matter. Contrary to what many authors the area of culture said, technical thought shook the traditional ways of link ourselves and creating.

 

Later, as a university professor, after a rather rhizomatic journey through theories, it happened my encounter with two French philosophers Gilles Deleuze and Gilbert Simondon. Rather than the arguments of the social sciences and many philosophers including Frankfurt School in particular, the technique did not necessarily have to be something negative associated with rationalization and legal-bureaucratic domination of modern capitalism. Maybe there was a technical side sustainable and ecological.

 

To be able to share with you the potential of this new approach will be necessary, at first, rethink the word technical. Then, in the second part, I shall explain the main contribution of Simondon and Deleuze to this debate with his concept of “individuation” or concretization of technical objects.

 

(continues in the issue V)

 

notes

 

[1] The money, replacing the use value by exchange value, turns everything into a commodity exchange, refers life to its market value. You could say that money becomes a kind of technique of outer life. The connection with the money engenders “a way of being in which men participate, not as mere users, but as full participants. The money provides for mediating the conversion of cash use unique objects in values replaceable exchange. Somewhat similar to what Gilbert Simondon will observe for technical systems, the logic of monetary network, drives by the circulation of money, also establish a network of connections, not only with things but with man himself” (Garcia, 2003: 103-104).

 

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Bibliography

 

Garcia, José Luís (2003), “Sobre as origens da crítica da tecnologia na teoria social. A visão pioneira e negligenciada da autonomia da tecnologia em Georg Simmel”, in Martins, Hermínio e Garcia, José Luís (coord.), Dilemas da civilização tecnológica, Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais.

 

Miranda, José Bragança (2005), “Cibercultura: crítica do eros tecnológico (2004/05). Resumo”. [em linha] <http://pwp.netcabo.pt/jbmiranda/mestrd_05.htm&gt; [Consulta: 3 de Abril de 2005].

 

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* José Pinheiro Neves (n. 1957) is a sociologist born in Porto. Founder and vice president of an interdisciplinary observatory on the relationship between technology and ecology (Observalicia), is also the creator of the blog “Ecosophy on Digital Networks” (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/). Was one of the organizers of the I International Symposium on “Ecosophy on Digital Networks” and the II International Symposium on “Ecosophy and other ecologies.” It is currently a professor at the Institute of Social Sciences, University of Minho and researcher at the Centre of Studies Communication and Society. Visiting professor at the University of Science and Arts of Chiapas, Mexico. Postdoctoral fellow at the Center of Studies Communication and Languages. Postdoctoral scholarship from the Foundation for Science and Technology SFRH / BPD / 42559/2007, funded by national funds from the MEC.

 

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Nor Faust, nor Prometheus.

 

For a new connection between ecology

 

and the world of technology (II)

essay by José Pinheiro Neves*

© ilda teresa castro

.“The subject of the book of Ballard (“Crash”) is how to live an experience of eternity through the person and his heroism (erotic and technological). ”How to produce subjectivity in the postmodern horizon?” Ballard answer as Spinoza: you do not know how powerful is the body. Rather, the film Cronenberg “Crash” is only aware of the limits of perversion and impotence. Not even passes close to the heroic side of sadomasochism. It’s a necrophiliac film. It is dragged by a doubt that he would like to be metaphysics, but becomes irresistible banality. Somewhere Cronenberg writes (about himself?): ”The basis of horror – and in general the difficulties of life – is the fact that we do not understand why we have to die. Why a healthy mind must die because the body is not healthy? There seems to be something wrong with that.” Of course, there is something wrong, something that should be corrected. But the solution line, in Ballard or Cronenberg, is opposite. And it is also opposite the answer that could be given to the last line in the film, when, between the blacksmithing of the last automobile accident, the two lovers can not yet have a sexual relationship: ”Maybe the next one, darling… ”. Ballard would answer: ”the next one” is a wish prevails over death. Cronenberg would say: is an orgasm gushing death”. Antonio Negri, “The joy welling death: the Ballard’s heroism becomes necrophilia and perversion in the Cronenberg film”, in Folha de São Paulo, 26th January 1997.  . “If the audience leave the theater in an intense emotional state without being able to define it, then I think that the film worked because he could avoid all the emotional responses that are clichés.” David Cronenberg (director of the movie “Crash”) in http://www1.folha.uol.com.br/fsp/1997/2/02/mais!/3.html  . The main question For a long time, a question emerges in an age dominated by technology: is it possible a new connection between ecology and the world of technique, the world of “artificial”? A preliminary clarification, propedeutical: we use the term “ecology” in his seemingly literal sense of “logos of land or oikos“. Means a ecology inspired in particular in two French philosophers Gilles Deleuze and Gilbert Simondon[i]. I learned from them that the “methodology” which allows the emergence of the third way is a constant and daily practice of the analytical of the “now”. With the analytical tools, empirical and committed, we will understand which affects us not as a world of abstractions but as potential flows in the constant line of the present history, flows dying or surviving. The word “actuality” refers to this world of “updates”, in body, happening in their double condition of the immaterial in the process of being “material”. The analytic implies making the detailed mapping of their crystallization, realizing simultaneously their deep movements. In this sense, the figural perception precisely has a key role. It is a way of thinking that moves away from the evidence of the “presentation” of what is the obvious “real” to follow the path of “the priority of the experience of materiality, even ontological, when it becomes “crystallized” […] giving opportunities to other figures, and other types of other ways of… ‘real’”[ii]. In that sense, “the figural analysis irretrievably disturbs the methodical imperative, exercising that peculiar “phenomenology of the invisible “, desired by Heidegger but never practiced, because of his nihilist disgust with the “present” or “modernity” (Miranda, 2002: p. 57). The romanticism of Heidegger, with affinities with a Faust who sees technology like the devil, is, somehow, the follower of a religious way of seeing the world. The romantic revolt against the artificial allowed to a certain extent, sustain the continuation of artificial because it does not allow a deep understanding of what is happening. The emerging reality of modern capitalism can no longer be understood by forms based on Cartesian imperative of evidence, proof or correlation. However, this ground of “truth”, the field of knowledge, which is liberating from the control of power, should not have been abandoned in non-human areas as have done the majority of romantics reinforcing the dichotomy between science and non science. The naive romanticism allowed, without knowing it, the improvement of the domain of a monotheistic science increasingly in consonance with the interests of the theology of “market” and “technology”[iii]. It is proposed somehow a new kind of trichotomical thinking, refusing a Hegelian dialectic of irreducible antagonisms, that should be overcome in a timeless way. One more sophisticated version of metaphysical thought will not allow us to detect a new connection between the ecology and the world of technique. Avoiding the hallucinated look of the character of Greek tragedy, Prometheus who wanted to be like a God and so will be punished, it is also necessary be aware of our perception to keep it from falling in the latent nihilism of Faust when he sells his soul to the devil. Two small narratives Before proceeding with my talk about the alternative, a kind of third way, I would like to tell a little story of “science fiction” to understand the reach of the proposal. It was once an alien community with the name “Aleutas” which had a culture considered superior to terrestrial using tools like biological extensions of themselves[iv]. Namely they created tools from biological material such as bacteria and viruses. Using a technology based on live agents, the possibilities of externalization and updates enlarge considerably. In the tale of Gwyneth Jones, an alien moves at an auto repair shop to repair its vehicle. The mechanic proposes a manual repair instead of a superficial computer based. Suddenly, when did the repair, the mechanic had a very strong hallucinations. Its tool began to look similar to living thing. The mechanic gets astounded and frightened at the same time. “Terrified, the human being want fervently to return to loneliness and security of the world he was used, a world where objects are kept at a certain distance”[v]. A similar story is told by Bruno Latour commenting a cartoon of “Mafalda”. Microsoft Word - 76-FAKTURA-FR.doc ©  Quino, le Club de Mafalda, nº 10, Editions Glénat,1986, p.22 The father of Mafalda changes his perception, when he feels like he was a cigarette prosthesis, a seemingly passive object[vi]. And while Mafalda continues quiet in their perception, the father panics when he realizes what is happening, destroying everything, as did many workers in the nineteenth century; and many of the early feminists when “they sacrificed” the brassières as a visible source of oppression and dependency. What once was, for the mechanic and father, source of delight, turns into the origin of visible anxiety and restlessness in his father hallucinated face and in his futile gesture to destroy, such as does a nihilist, the source of their bondage[vii]. I hope that with these two narratives, one can better understand the debate between advocates and critics of technology. If we consider these tales just like fancies of a science fiction writer or as idiosyncrasies of Mafalda mind, just like a dream of someone living in the “clouds”, we lose the opportunity to know a new type of perception less anthropocentric. The Promethean would be those who refuse the ontological shock. They are seduced by the hallucination of technological gnosis, because what sustains them is an awareness “hallucinated” of something inanimate itself, the merchandise of modern societies. In other words, they live as if imprisoned by the new monotheistic religion of technology. The Faustian and romantic would be horrified with this perception because they would see it as a threat to their human integrity. To a large extent, they are right. But unlike the horror visions of Hollywood cinema, we see a different perception. The machines become bodies. A perception of a simple screwdriver transformed into a body imbued with animal life[viii]. In this perspective, the American thinker Stephen Shaviro tells us that the mechanic tales with the “Aleutas” should not be seen as a mere fiction. The mechanic and the father of Mafalda lived just an intensely realistic perception. Their horror was due to untimely awareness of the totality of being “tool” and being “cigarette”. Suddenly, that “thing”, there had autonomy. What, in hylemorphic vision of Aristotle, was just a mere inanimate object, a slave-tool that works the raw material depending of his master, becomes, in the new perception, on a “being” that has a mode of existence increasingly more similar to the “being” that seems to “use” and “command”. The astonishment that the mechanical felt could be also shared, mixed with some fascination, by Gilbert Simondon. Throughout his work, the concepts he created, he thought this ontological shock suffered by the mechanic and father of Mafalda. The way the technical objects become “individuals” do not let divide and disappear, forms part of a sort of individuation process, a flow in the form of being one and being plural, also present in the world of technology. According to the French philosopher Bernard Stiegler, technical individuation became more pronounced in the hyper-modern world where the seductive misery of experience “consumption technique” pollutes all individuations. The conditioning replaces increasingly experience. Is presented as the “nuclear” element of any serious study of the issue[ix]. Refusing the anthropocentric attitude, Simondon also tells us that, before thinking “technology”, one should see, making a positive deconstruction, the real meaning of the word “technic” not to be captured by the new theology disguised as technological discourse. All the technology, in the world increasingly dominated by techno-science, is a contaminated speech advocate of “Prometheus”. Has always a theological background[x]. The post-humanism’s ambition is a symptom of this theological background that pervades capitalism. As rightly says Stéphan Baron, “the values traditionally attributed to the religion are transferred to the technologies, computer engineers assuming the role of priests; the Internet extending the ideal of a union with a wider whole: in “virtual worlds” and in a “global village”[xi]. It is a discourse that does not want to unveil, leads us to avoid a real look, a look originating. Like a good magician, avoids one from seeing the range of the magic, capable to enter our software system in our brain. It operates like a “virus” that is slowly possessing its prey, that changes the way we live our feelings and emotions. Historically, technical objects have long since exceeded the functions of a mere tool. In some ways, they never were just a tool. Always offered resistance, heightened risk often. By subscribing somehow Faustian perspective, Simondon and Deleuze turn our attention to the empowerment of objects, their technical individuation with the increasing embodiment, and at the same time, to the disharmony of life attached to technological devices shared by millions of human beings. However, Deleuze and Simondon move away from the Faustian pessimism when they say that this historical process does not necessarily have to be seen as a tragic curse amenable to dominate or to exterminate the human race. On the contrary, inspired by the paleo-anthropological studies of André Leroi-Gourhan and history of technique, submit that the technique is a kind of virus that, although preceding the human race itself, only with her shall be liable to spread throughout the planet. Rather than subscribe to the romantic vision of a man who sells his soul to the evil world of technology, these authors suggest that the technology world is associated with ways of living. As if this historic time, increasingly contaminated by an imaginary “poisoned”, a new / old technology theology were installing almost definitely in the body and the human mind, in the way we create the “economy” and “politics”. Shaping the soul and the body by the action of perceiving the technology in an utilitarian way. In this respect, Simondon can be more radical than the romanticism inspired by the myth of “Faust”. It makes us see that technological “threat” can be even more dangerous than you might think. The technical issue is becoming a matter of ecology as a whole. As a powerful virus, acts as the “Pharmakon” of the ancient Greeks. Both can be a remedy for many of the ills suffered by the human race (examples begin to not miss, thankfully), but can also be a powerful poison. But beware: it should be emphasized that the thought of Simondon not seem to be imbued with an “ecology” dichotomous and simplistic. In the world of modern technology and the global hiper-industrialism, the virus is already a long life, historically implanted in the human and nature making it almost impossible to return to the initial balance, the great utopian narratives of a return to “nature”. Epilogue The fear of the mechanic and father of Mafalda could become a fascination, a closer perception of objects. It is only because of our illiteracy in relation to the unveiling, using words of Heidegger, we panicked or on the other side of the same coin, we boarded eyes closed and accelerating in the flight of Prometheus[xii]. In short, the third way involves knowing how to listen the intelligence that inhabits our world. Knowing how to have “ecstasy with the cosmos.” A “long-standing relationship with the cosmos, […] the experience that we ensure that there is the nearest and farthest, and never one without the other.” Walter Benjamin talks about an ancient relationship, a nostalgia. A nostalgia that does not mean contemplative passivity. It is an active passivity because it is assumed as a new form of citizenship of micro / macro resistance. “But that means only community man can communicate with the cosmos in ecstasy. The disorientation that threatens the modern comes to you from considering this experience of cosmos connection as irrelevant and negligible. See It just like an individual contemplative experience in beautiful starry nights.”[xiii] The “techno-ecological romanticism”, proposed by authors such as Stéphan Barron, seems to follow the same intuition. “The techno-ecological Romanticism proposes the reformulation of our attitudes, both individual and collective, by the integration of ecological thinking, once he notices that the psycho-social leveling, due to the mass media and technology, induced by the market laws and the investors’ interests, deteriorates and numbs the consciences, and considers highly relevant the necessity to overcome this failure. It also proposes the analysis and management of the use of technology in human life due to the effects that such use entails. The integration of this ecological thinking through a return to the contact with body and spirit, the inclusion of calm and inertia abreast of some “speed”, also desired, the balance between the machine and the organic, the recovery to the notion of spending time with the others, or with my own self, to re-center the individual.”[xiv] We need to go much further: the world of technology is more complex and threatening. Implies a vision of a political ecology, a rehabilitation of the political dimension. Unfortunately, the techno-romantic view does not emphasize sufficiently the degree of ontological technologization of modern life. It, however, has the quality to make us go further, just doing a kind of perlaboration. Lets you see, with new eyes, the relevance of the possibilities created by network technology. I should say that the techno-romanticism, as a new form of activist contemplation, seems to avoid the pitfalls of utopias being capable of proposing ways of achieving, of updating, alternative forms of relationship between technology and environment in its broadest sense. We can say that techno-romantic view inspired a new techno-activism (cyberactivism inspired by political aesthetics), a multitude of networked tribes, often in ephemeral actions, that create “temporarily liberated areas”. Activism, in ways that are not often seen as such, they argue, in the multiplicity of their life experiences, disclose a kind of ecological consciousness coming from the various traditions but that assumes the refusal of anthropocentrism and patriarchy as key issues. On the other hand, do not get carried away by the great narratives, assumes the contingency and risk character of modern societies. Immense possibilities are created all over the place when the new theology of technology and market ceases to be sufficiently persuasive. As the philosopher Benedict Spinoza said, “we do not even know what a body is capable of… […] We do not even know of what affections we are capable, nor the extent of our power.”[xv] . notes [i]    I argued in order to reveal the “ecology” of the technique of these thinkers, including how they think the “technical individuation” without being seduced by the technological illusion, nor by the romantic rejection. On the one hand, Deleuze more focused on philosophical and aesthetic thought and, on the other, Simondon concerned about the ontology of the artificial. Perhaps one should suggest that Simondon, when studying the technical phenomenon in a broad and not anthropocentric view, approaches the ecological vision of Deleuze more focused on geographical, on territory. See José Pinheiro Neves, O apelo do objecto técnico, Porto, Campo das Letras, 2006. [ii]   José Bragança de Miranda, Teoría de Cultura, Lisboa, Edições Século XXI, 2002, p. 57. [iii]  Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Éditions du Seuil, 2006. [iv]         “The universe of things”, 2011, is a science fiction short story by Gwyneth Jones described by Steven Shaviro in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf [v]          Catarina Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact, nº 21. 26 de Julho de 2014, in http://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo/ [vi]  “Small perceptions” that can lead us to one other wisdom as would say José Gil. [vii] Bruno Latour, “FAKTURA de la notion de réseaux à celle d’attachement” in http://www.ensmp.fr/~latour/articles/article/076.html (tradução de José Pinheiro Neves). [viii]      See: Hermínio Martins, Experimentum Humanum – Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio D’Água, pp. 37-69. [ix]  Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004. [x]   Hermínio Martins, “Transcendences of the Net. Metaphisical intimations of the cyberworld”, in M. S. Costa e J. P. Neves, Tecnologia e configurações do humano na era digital, Porto, Ecopy, 2010, pp. 25-63. See here: http://pedropeixotoferreira.files.wordpress.com/2014/03/costa-manuel-da-silva-e-neves-josc3a9-pinheiro-orgs-tecnologia-e-configurac3a7c3b5es-do-humano-na-era-digital.pdf [xi]  Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003. Quoted by Ilda Teresa Castro in https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/. [xii]The new perception of the technique world is like an “anterior” vision, a sense of deep ecology. For Octavio Paz, Nobel Prize in Literature, is an “anterior” perception that unites who looks with what is seen. “Recovery of direct vision of the world, these moment of immobility when everything seems to stand still, suspended in a pause of time. Nevertheless, immobility elapses – logical impossibility but irrefutable reality for the senses. Invisible maturation of the instant that germinates, gives flower, fades, sprouts again. The “now”: before separation before fake-o-true, real-o-illusory, nice-o-ugly, good-or-bad. Everyone is born once the world with an anterior “look” but we have lost the secret. We lost the power that binds who is looking with what is seen.” Octavio Paz, “La mirada anterior”, Prólogo a Carlos Castaneda, Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento in http://www.wanamey.org/chamanismo/ensenanzas-don-juan-carlos-castaneda.htm. [xiii]Walter Benjamin, “Para o planetário”, in Walter Benjamin, Rua de mão única. Infância berlinense: 1900, Belo Horizonte, Autêntica, 2013, pp. 64-65. [xiv]       Ilda Teresa de Castro, “Utopias possíveis. (II) Tecnoromantismo: conciliar a Net com o jardim”, in Revista Animalia Vegetalia Mineralia, in https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/ . See: Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003. [xv]        Gilles Deleuze, “What Can a Body Do?,” in Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York, Zone Books, 1990, p. 226. . * José Pinheiro Neves, sociologist, founder and vice president of an interdisciplinary observatory on the relationship between technology and ecology (Observalicia: https://observalicia.wordpress.com), is also the creator of the blog “Ecosophy on Digital Networks” (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/). Currently a professor at the Institute of Social Sciences, University of Minho and researcher at the Centre of Studies Communication and Society. Postdoctoral fellow at the Center of Studies Communication and Languages. Postdoctoral scholarship from the Foundation for Science and Technology SFRH / BPD / 42559/2007, funded by national funds from the MEC. . . .

Otium, Negotium e Ecologia (I)

por Ilda Teresa de Castro

© ilda teresa castro

Inter-acto Numa fase anterior das minhas pesquisas sobre as sociedades contemporâneas, configurei o actual estado do sujeito na sua mecânica repetição de rotinas de consumo e apático alheamento de valores essenciais, com o da melancholia. Interrogava-me se não estaríamos imersos numa melancolia civilizacional, diagnosticável no sujeito e em grupos alargados à sua volta, numa mise-en-abîme que se constituía como presença invisível nas sociedades actuais. Posteriormente percebi a impossibilidade dessa proposição. É que, o que é próprio do estado melancólico é o processo de individuação. Ao sentir e pensar estou melancólico o sujeito vem a si, toma consciência de si. E, o que se passa na actualidade é um processo de desindividuação. A tendência é de que não se configure sequer espaço/tempo para a emergência da melancolia. O sujeito está permanentemente convocado para uma rotina de consumo/produção/exteriorização, para uma permanente programação do seu tempo, nomeadamente o seu tempo livre e, inserido numa lógica de exaltação do negócio. Ora, o estado melancólico é em si mesmo um processo de individuação e intrinsecamente relacionado com o tempo de si, com o otium enquanto culto da singularidade e da individuação que, como frisa Stiegler, o advento do negotium (nec-otium) a negação do otium, veio aniquilar. Com efeito, na pós-modernidade em que nos encontramos neste início de século XXI, ao notório desenvolvimento científico e tecnológico não corresponde um proporcional desenvolvimento das técnicas do espírito. Antes a uma forte incrementação de técnicas de desindividuação e de des-subjectivação, que reduzem o valor da excepção e do singular, com a consequente redução da consciência de si do sujeito. No entanto, a consciência de si, posta em causa por este nivelamento psicossocial foi na antiguidade helénica cultivada na teckné tou biou, a arte de viver, uma ética e estética da existência desenvolvida no otium, enquanto culto da singularidade e da individuação. Mediante uma metodologia de comportamento, uma praxis inscrita na epimeleia heauton, o cuidado de si estabelecia uma injunção entre o corpo e alma. Estava em correlação com o pensamento e as práticas médicas. No estudo que Foucault dedica ao cuidado de si na cultura helénica, configura uma relação entre a emergência do sujeito filosófico e a epimeleia heauton, essa disciplina, arte e técnica de vida vocacionada para o cuidado de si desse mesmo sujeito. Esta epimeleia heauton seria indispensável para um amadurecimento espiritual que se constituía nos que buscavam a verdade e o conhecimento. Assim, a emergência da verdade e do sujeito filosófico estava associada a um amadurecimento espiritual alcançado pelas práticas do cuidado de si. Nos nossos dias, o amadurecimento espiritual e o cuidado de si presentes na cultura helénica não são considerados imprescindíveis no demos [1] e igualmente não estão presentes nos requisitos indispensáveis às práticas de conhecimento científico, filosófico, artístico e tecnológico. As práticas intelectuais e as práticas espirituais constituíram-se como caminhos distintos e quase antagónicos ao longo dos últimos séculos e finalmente apenas com as novas abordagens científicas da vida emerge a inversão dessa tendência [2]. A cisão entre razão e espiritualidade, corpo e mente, começa a surgir em algumas linhas de pensamento enquanto erro, mas a sua ligação e interacção era então bem conhecida dos gregos, não só nas prática médicas que aliavam as terapias do corpo às da alma [3], o cuidado de si à formação de si, como no atributo à alma da tarefa de se autocorrigir para então cuidar do corpo. À alma era atribuída a consciência de si, a capacidade de julgar sobre si, alma [4]. Para alcançar essa condução da alma e do corpo importava ter em atenção uma metodologia de comportamento. A epimeleia heauton, o cuidado de si, incluía nas práticas de controlo e domínio de si, a prática da meditação e da contemplação, exames de consciência no início e no fim do dia, exercícios de privação e de abstinência, familiarização com o mínimo para se ser capaz de não cair em luxúria; ter em mente que o principal que cada um se deve propor deve ser procurado em si mesmo e na relação do sujeito consigo, a instauração de uma ética de domínio conducente à constituição de prazer consigo mesmo e até a conversão, como trajecto para retorno a si. Se acrescentarmos a estas orientações de controlo e domínio de si, a prática da escrita sobre si nos hypomnematas [5], cadernos de notas, de pensamentos, de citações orientadoras de reflexão, obtemos um conjunto de praxis [6] que configuram o cuidado de si numa relação instaurada entre mente e corpo, almejando o subsequente amadurecimento espiritual daí resultante e como caminho para um estádio de maior consciência de si do humano, método praticado então pelos que buscavam a verdade e o conhecimento [7]. Estas práticas, inscritas na arte de viver helénica, estabeleciam o exercício de um pensamento e atitude constante sobre si, o conhece-te a ti mesmo. A arte de viver helénica tinha então como objectivo o amadurecimento espiritual e a orientação do corpo e da alma dos que buscavam a verdade e o conhecimento. Nos nossos dias, a imprescindibilidade de um estádio de maior consciência de si, está presente nas propostas de remodelação dos modelos vigentes nas sociedades desenvolvidas contemporâneas (que pela detenção de domínio e poder, representam efectivamente os modelos determinantes no devir civilizacional). De facto, o nivelamento psicossocial destas sociedades de consumo hiperindustrializadas, formatado por interesses económicos que num total alheamento de valores espirituais e das singularidades do sujeito tendem para a massificação do demos, configura um estado similar ao da petrificação de que fala Weber. Otium versus Nec-Otium A Recusa Da Ascese E O Advento Da Mentalidade Económica Já no início do sec. XX, Weber se interroga sobre o futuro num estilo de vida totalmente desligado de valores espirituais e assente no poder da profissão e da riqueza material; num sistema capitalista estruturado numa base mecânica autónoma; numa economia de mercado estabelecida como um imenso cosmos no qual todos os sujeitos se vêem forçados a viver e participar desde a nascença e sem possibilidade de escape. Isto é, institui-se tacitamente como dever do sujeito, ter como objectivo da sua existência o granjear e aumentar do seu capital, dever por cujo não cumprimento se é sancionado, pois, Weber sublinha, se constituiu como um ethos, como uma «ética social» da civilização capitalista, da qual, de certo modo, é o próprio fundamento. Na sua análise do espírito do capitalismo na ética protestante, considera-o caracterizável não tanto pela avidez do dinheiro e lucro sem limites – da qual existiram exemplos em todas as épocas e a que o capitalismo é obrigado enquanto procura de rentabilidade e de lucro sempre renovados –, mas sobretudo pelo desejo de domínio (ou pela moderação racional desse impulso irracional), que será conivente com a avidez pelo lucro. Assumindo nos tempos modernos no Ocidente a forma de organização capitalista racional do trabalho (formalmente) livre, o desenvolvimento deste comportamento económico racional terá inicialmente esbarrado em resistências interiores fundadas desde sempre nos mais importantes elementos de formação da conduta: os modelos espirituais, mágicos e religiosos, característicos da antiguidade e as obrigações morais que estruturavam[8]. Tendo em conta a necessária disponibilidade humana para a aceitação e adopção desta nova forma de comportamento não instintiva no sujeito, nem configurável enquanto prática desejável nos modelos pré-capitalistas, isto é, a da assumpção do trabalho e das virtudes do capital enquanto objectivos primordiais na vida, Weber apresenta o exemplo tradicionalista que comprova não ser próprio da «natureza humana» o desejo de obtenção de cada vez mais rendimento financeiro per se: quando instigados a aumentar o seu salário mediante o aumento do valor atribuído ao seu tempo de trabalho, os operários preferiram manter o rendimento anterior e aumentar o seu tempo de vida livre[9]. Procura então determinar a influência das crenças religiosas na aparição de uma «mentalidade económica», de um «ethos» de uma forma de economia: se Benjamim Franklin (1706-1790) apregoava que «tempo é dinheiro, crédito é dinheiro e que o dinheiro é por natureza gerador e prolífico», já Lutero (1483-1546) apoiado na Reforma calvinista, refuta o ascetismo monástico e suas práticas em prol do cumprimento do dever profissional. E assim, na sua tradução do livro de Jésus ben Sira, l’Ecclésiastique (XI, 20-21), outorga à palavra alemã Beruf, o sentido que permanece actual de vocação para um trabalho específico. Se considerarmos o sentido anterior a esta tradução e que segue o sentido original da palavra Beruf enquanto vocação espiritual, por contraponto a este novo sentido de vocação para um trabalho específico, percebemos a importância e influência decisiva desta interpretação luterana na modelação de um novo tipo de comportamento, agora orientado por determinações religiosas. Em simultâneo, Lutero irá pois incidir sobre as práticas da vida monástica, sublimando a acção profissional que exalta enquanto expressão de amor ao próximo, em detrimento das aspirações espirituais e ascéticas[10]. Assim, a nova ética do puritanismo do trabalho que funda o dogma protestante, vem alterar significativamente a relação entre vida prática e espiritualidade, reorganizando os objectivos da vida religiosa e da vida comum, em prol de uma vocação para um trabalho específico que é apresentada como desígnio divino. E é deste modo que a acção de Lutero resulta numa refutação do otium em favor do negotium. A condenação das práticas da vida ascética trouxe consigo a consequente erradicação das técnicas do otium que como vimos, eram fundamentais desde a cultura grega na constituição do sujeito filosófico e na aquisição dessa arte de viver de que estamos tão afastados na actualidade. Segundo a análise de Weber, encontramos no conteúdo do ascetismo puritano os elementos essenciais das práticas capitalistas na ordem económica moderna. “Ao mesmo tempo que o ascetismo tentava transformar o mundo e aí desdobrar toda a sua influência, os bens deste mundo adquiriram sobre os homens um poder crescente e inelutável, poder tal como nunca antes o conhecemos. Hoje em dia, o espírito do ascetismo escapou da caixa – definitivamente? quem o sabe dizer… Seja como for, o capitalismo vencedor deixou de precisar desse suporte desde que assentou sobre uma base mecânica. (…) Desde que a «realização» [do dever] profissional não pode ser directamente atribuída aos valores espirituais e culturais mais elevados – ou inversamente, desde que já não pode ser sentida como um simples constrangimento económico – o indivíduo renuncia, em geral, a justificá-lo. (…) Ninguém sabe quem no futuro habitará a caixa, nem se, no fim deste processo gigantesco, aparecerão profetas inteiramente novos, ou um poderoso renascimento de pensadores e de ideais antigos, ou ainda – no caso de nada disto acontecer – uma petrificação mecânica, ornamentada de uma espécie de vaidade compulsiva.” (Weber, 1964:224-225) [11] Volvido pouco mais de um século sobre as palavras de Weber (1905), a actualidade nas sociedades desenvolvidas reflecte uma maior proximidade com uma petrificação mecânica acompanhada de uma vanidade compulsiva, do que com o reconhecimento da existência de profetas inteiramente novos ou com um poderoso renascimento de pensadores e de ideais antigos [12]. De algum modo, nesta crise civilizacional que vivemos neste início de século, aquilo que foi pertença específica do ethos do indivíduo noutros séculos, i.e., uma forte individuação face aos tempos históricos que se viviam, desvanece-se num ethos comum, civilizacional e global, de alienação inconsciente. Configura-se então, ao invés de um estado de melancolia um estado de alienação, uma desindividuação colectiva, compaginável com a decadência da própria civilização que se por um lado nos últimos séculos realizou extraordinárias conquistas materiais e científicas, por outro, no domínio do vivo, desenvolveu um manifesto processo de queda e falência grave. Uma vez que os sinais individuais e colectivos são identificáveis aos da alienação, similarmente se coloca a hipótese de imersão numa alienação civilizacional diagnosticável no sujeito, em grupos alargados à sua volta e repercutida em cadeia na sociedade humana, numa mise-en-abîme que se constitui como presença sub-reptícia mas pressentida, em suspenso nas sociedades actuais e a que alguns sujeitos dificilmente podem ser incólumes – talvez por participarem de uma mesma individuação psíquica e colectiva e adopto aqui o sentido atribuído a individuação psíquica e colectiva, que Stiegler reporta a Simondon [13]e desenvolve nas suas obras,isto é, a individuação do sujeito só se concretiza enquanto o sujeito pertença a um grupo, ele mesmo condicionado pelo contexto histórico em que existe [14]. Se o actual estado de grandes camadas populacionais parece ser o de um pathos [15] do corpo e da alma de características comuns e o que anteriormente parecia ser melancolia se revela como estado de alienação, resta saber como a consciência de si do sujeito afecta a sua consciência cosmobiológica na alteridade, no outro e no planeta global. (continua no número IV) . Bibliografia Agamben, Giorgio. 1996. L’Homme sans contenu. Paris: Circé. Aurélio, Marco. 1995. Pensamentos. Lisboa: Relógio d’Água Editores. Barron, Stéphan. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan. Foucault, Michel. 1994. História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si. Lisboa: Relógio d’Água Editores. Lyotard, Jean-François. 1990. O Inumano, considerações sobre o tempo. Lisboa: Editorial Estampa. Stiegler, Bernard. 2003. Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril. Paris: Galilée. Weber, Max. 1967. L’étique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris: Presses Pocket.  . Notas [1]demos: do Gr. dêmos, região, povo. Que para Stiegler define a diferença entre facto e direito. [2] Stéphan Barron, Technoromantisme, 208, «Isabelle Stengers e Ilya Prigogine montrent que la science moderniste de Newton à Monod s’est constituée en considèrent la nature comme séparée, immuable, régie par quelques lois simples. Cette vision scientifique dualiste et réductionniste conduit au désenchantement du monde et aussi à une scission entre science d’une part et art, spiritualité, philosophie d’autre part. La nouvelle science invite au contraire à célébrer la nouvelle alliance entre l’homme et la nature, ‘nous découvrons avec étonnement la diversité qualitative des situations dont la nature nous donne le spectacle’. Cette nouvelle science se construit autour de l’idée de mouvement, de processus, d’interaction, d’auto-organisation. La société occidentale s’est construite sur cette oposition entre matière et esprit, âme et corps, nature et culture.» [3] Assim o comprova esta passagem de Foucault a respeito da injunção corpo-alma: «Segundo uma tradição que remonta longe na cultura grega, o cuidado de si está em correlação estreita com o pensamento e as práticas médicas. Esta correlação antiga assumiu uma amplitude cada vez maior. A tal ponto que Plutarco (Plutarco, De tuenda sanitate praecepta, 122 e.) poderá dizer, no início dos Preceitos de Saúde, que a filosofia e a medicina tratam ‘de um só e mesmo domínio’ (mia chora). Dispôem, com efeito, de um jogo nocional comum de que o elemento central é o conceito de ‘pathos’; este aplica-se tanto à paixão como à doença física, à perturbação do corpo como ao movimento involuntário da alma ( ) Estas noções e esquemas devem servir de guia comum à medicina do corpo e à terapia da alma. ( ) A melhoria, o aperfeiço- amento da alma que se procura junto da filosofia, a paideia que esta deve assegurar tinge-se cada vez mais de cores médicas. Formar-se e cuidar-se são actividades solidárias.», Michel Foucault, História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si, 66. [4] Michel Foucault, História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si, 155, «A alma racional tem, portanto, um duplo papel a desempenhar: terá de fixar para o corpo um regime que seja efectivamente determinado pela sua própria natureza, as suas tensões, o estado e as circunstâncias nas quais ele se encontra; mas só poderá fixá-lo correctamente na condição de ter operado sobre ela própria todo um trabalho: eliminados os erros, reduzidas as imaginações, dominado os desejos que lhe fazem igno- rar a sóbria lei do corpo. ( ) Não se trata, pois, neste regime de instaurar uma luta da alma contra o corpo; nem mesmo de estabelecer meios através dos quais ela poderia defender-se face a ele; para a alma trata-se, antes de mais, de se corrigir a si própria para poder conduzir o corpo de acordo com uma lei que é a do próprio corpo» (Foucault, 1994:155) [5] do Gr. hypomnemata, pequenos cadernos de anotação, de reflexões, contabilidade, citações, pensamentos. [6] do Gr. prâxis,acção. [7] Em O Manual de Epicteto, provavelmente coligido por um dos seus alunos a partir das discussões livres encetadas com o mestre, encontramos também exemplo de conselhos e práticas orientadoras deste treino quotidiano. De igual modo, os Tratados da Alma, da Idade Média, apontam metodologias conducentes a uma recuperação e superação dos sintomas melancólicos, mediante um cuidado do corpo e da alma. [8] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 20-21, «Car si le développement du rationalisme économique dépend, d’une façon générale, de la technique et du droit rationnels, il dépend aussi de la faculté et des dispositions qu’a l’homme d’adopter certains types de conduite rationnels pratiques. Lorsque ces derniers ont buté contre des obstacles spirituels, le développement du comportement économique rationnel s’est heurté, lui aussi, à des graves résistances intérieures. Dans le passé, les forces magiques et religieuses, ainsi que les idées d’obligation morale qui reposent sur elles, ont toujours compté parmi les plus importants des éléments formateurs de la conduite.» [9] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 61, «Et comme l’intérêt de l’entrepreneur s’accroît avec l’augmentation du rendement, on a le plus souvent cherché à accélérer l’engrangement de la récolte en élevant le taux de rémunération du travail aux pièces. On s’est ainsi efforcé d’intéresser les ouvriers en leur donnant l’occasion de gagner en un temps très court un salaire inhabituellement élevé. Cependant, des difficultés particulières sont apparues. L’augmentation du taux de rémunération du travail aux pièces a souvent eu pour résultat non pas d’élever, mais de réduire le rendement du travail pour une période donnée, les ouvriers réagissant à l’augmentation de salaire par une réduction de la production journalière. L’homme qui recevait par exemple 1 mark pour faucher 1 arpent fauchait 2 1⁄2 arpents et gagnait 2,5 marks. Lorsque l’arpent passait à 1,25 mark, il ne fauchait pas 3 arpents, comme on l’avait escompté et comme il aurait pu le faire aisément, pour gagner 3,75 marks, mais 2 arpents seulement, ce qui lui permettait de continuer ainsi à gagner les 2,5 marks habituels. Le gain supplémentaire l’attirait moins que la réduction de son travail. Il ne se demandait pas: combien puis-je gagner par jour si je fournis le plus de travaille possible? mais: combien dois-je travailler pour gagner le 2,5 marks que j’ai reçus jusqu’à présent et qui couvrent mes besoins courants? Voilá un des exemples de ce que nous entendons par traditionalisme. L’homme ne désire pas ‘par nature’ gagner de plus en plus d’argent, mais il désire, tout simplement, vivre selon son habitude et gagner autant d’argent qu’il lui en faut pour cela. Partout où le capitalisme a entrepris son œuvre d’augmentation de la productivité du travail humain par l’accroissement de son intensité, il s’est heurté à la résistance obstinée de ce leitmotiv du travail de l’économie précapitaliste.» [10] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 91, «Mais le métier [Beruf] prendra pour Luther de plus en plus d’importance à mesure qu’il approfondira l’idée de la sola fides et qu’il en tirera les conséquences logiques, soulignant avec toujours plus d’âpreté son opposition aux «conseils évangéliques» du monachisme, suivant lui «dictés par le démon». Non seulement la vie monastique est à ses yeux entièrement dépourvue de valeur entant que moyen de se justifier devant Dieu, mais encore elle soustrait l’homme aux devoirs de ce monde et apparaît ainsi à Luther comme le produit de l’égoisme et de la sécheresse du cœur. A l’opposé, l’accomplissement dans le monde de la be- sogne professionelle est pour lui l’expression extérieure de l’amour du prochain, ce qu’il justifie par cette observation que la division du travail contraint chaque individu à travailler pour les autres.» [11] Tradução minha. [12] Contudo, adiante retomaremos este ponto de análise. [13] L’individuation psychique et collective (Aubier, 1989). [14] Bernard Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril, 61-62, «Eu sou apenas eu na medida em que pertenço a um nós. Um eu e um nós são processos de indivi- duação. Dito isto, o eu e o nós têm uma história enquanto processos de individuação. Não se trata apenas de uma história em que cada um de nós é uma história diferente, mas em que as condições de individua- ção do nós se transformam no decorrer da história da humanidade.»(Stiegler,2003:16) E mais à frente, »Em L’individuation psychique et collective, Simondon mostra que para o eu se individualizar é preciso que a minha individuação participe no processo de individuação colectiva, isto é, do nós, no qual me encontro sempre já inscrito enquanto eu. O eu só existe num grupo: a minha individuação é a individuação do meu grupo – com o qual, todavia, não me confundo pois, além disso, e pela mesma ocasião, posso pertencer a vários grupos que podem estar em desarmonia.» [15] do Gr. pathos, paixão, doença. .

nota: este ensaio é uma adaptação de “Alienação civilizacional, Arte e Melancolia”, integrado em Arte & Melancolia, Margarida Acciaiuoli e Maria Augusta Babo (coord.), Instituto de História de Arte / Estudos de Arte Contemporânea e Centro de Estudos de Comunicação e Linguagens, Lisboa, 2011, pp.179-191, ISBN 978-989-95291-4-4. . .

Otium, Negotium and Ecology (I)

by Ilda Teresa de Castro

© ilda teresa castro

 

Inter-act At an earlier stage of my research on contemporary societies, I configured the contemporary state of mechanical repetition of consumption routines and apathetic detachment of core values as melancholia. I wondered if we were immersed in a civilizational melancholy, diagnosable in the subject and extended groups around him, on a mise-en-abîme that constituted an unseen presence in contemporary societies. Later on, I realized the impossibility of this proposition: in fact, the characteristic of the melancholic state is the individuation process itself. When feeling and thinking I’m melancholic, the subject recovers his senses, becomes aware of himself. And what’s happening nowadays is a process of de-individuation. The present tendency doesn’t even set space-time for the emergence of melancholy. The subject is constantly summoned to a routine of consumption/production/externalization, to a permanent programming of his time, particularly his free time, set in a logic of business exaltation. Nevertheless, the melancholic state is in itself a process of individuation intrinsically related with time itself, with otium as the cult of singularity and individuation, that the advent of negotium (nec-otium), the denial of otium, as Stiegler points out, came to annihilate. In fact, in the post-modernity that we find ourselves at this begin of the XXI century, the achieved remarkable scientific and technological development doesn’t correspond to a proportional development of spiritual techniques. Instead to a strong increment of de-individuation and de-subjectivation techniques, that diminish the value of exception and singularity, with a consequent reduction of the subject’ self-consciousness. However, self-awareness, called into question by that psychosocial levelling, was cultivated in ancient Greece as a teckné tou biou, as an art of living, as an ethic and aesthetic of existence itself developed as otium, the cult of singularity and individuation. Through behavioural methodology, a praxis inscribed in epimeleia heauton, the care of the self established an injunction between the body and soul, that was correlated with thought and medical practices. In his study of care of the self in Hellenistic culture, Foucault relates the emergence of the philosophical subject with the epimeleia heauton, the discipline, art and technique dedicated to care of the self of that same subject. This epimeleia heauton would be indispensable for spiritual maturation in those seeking truth and knowledge. Thus, the emergency of truth and philosophical subject was associated with spiritual maturity achieved by care of the self practices. Nowadays, spiritual maturity and care of the self, present in Hellenic culture, are not considered essential in the demos [1] and are not equally present in the indispensable requirements of scientific, philosophical, artistic and technological practices of knowledge. The intellectual and spiritual practices constituted themselves as distinct and almost antagonistic ways over the past centuries. Only with the new scientific approaches to life finally emerges the reversal of this tendency[2]. The split between reason and spirituality, body and mind, begins to emerge in a few streams of thought as an error, but their connection and interaction was well known to the Greeks, not only as a medical practice that conciliated therapies of the body with therapies of the soul[3], from care of the self to self-formation, but as a soul’s attribute of correcting herself first and taking care of the body after. To the soul was attributed self-awareness, the ability to judge herself, the soul[4]. To achieve this driving of body and soul it would be important to attend a methodology of behaviour. The epimeleia heauton, the care of the self, included the practices of control and self-control, the practice of meditation and contemplation, conscience examination at the beginning and ending of the day, exercises of deprivation and abstinence, familiarization with the minimum for being able not to fall in lust; and keep in mind that the main aspect that each one should propose himself must be looked for in himself and in the subject’ self-relationship: the establishment of a dominion’s ethic will lead to the constitution of pleasure in himself till his own conversion, as the return-path for himself . If we add to these guidelines for control and self-control the practice of writing about himself with the hypomnematas [5], notebooks of thoughts, of guiding quotes in the process of reflexion, we obtain a set of a praxis[6] that shape the care of the self in a relation between mind and body, targeting the subsequent spiritual growth as a path to an higher level of human self-awareness, method practiced by those seeking truth and knowledge[7]. These practices, inscribed on the Hellenic art of living, established the exercise of a constant thought and posture about oneself: know thyself. The Hellenic art of living was aimed at the spiritual growth and guidance of body and soul of those seeking truth and knowledge. Nowadays, the indispensability of a higher level of self-awareness presents itself in the redevelopment propositions of the existing models of contemporary developed societies (which, by detaining power and dominion, effectively represent the determinant models in civilizational change). In fact, the psychosocial levelling of these hyper-industrialised societies of consumption, formatted by economic interests that in a total estrangement from spiritual values and the singularities of the subject tend to the massification of the demos, sets a similar state of the petrification that Weber spoke. Otium versus Nec-Otium The Refusal Of Ascesis And The Advent Of Economic Mentality Already at the beginning of XX century, Weber wondered about the future of a lifestyle totally disconnected from spiritual values and based upon the power of professions and material wealth; a capitalist system structured upon an autonomous mechanical basis; an established market economy as an immense cosmos in which all subjects are forced to live and participate since their birth and without any possibility of escape. That is to say it’s tacitly established as subject’s duty and only aim of his existence the earning and increasing of his capital, duty witch non-compliance should be sanctioned, as Weber points out, has been constituted as an ethos, as a “social ethic” of capitalist civilization, which is, in a way, its very foundation. In his analysis of the spirit of capitalism in the protestant ethic, he considers it not so much distinguishable by greed and profit without boundaries — examples of which existed in all eras and on which capitalism is bound by its always renewed quest of profitability and profit — but, above all, by its desire of domain (or by rational moderation of this irrational impulse), that is accomplice with that greed for profit. Assuming, in the west modern times, the form of rational capitalist organization of work (formally) free, the development of rational economic behaviour has initially run into internal resistances, founded upon the most important elements of behaviour formation: spiritual, magical and religious models characteristic of antiquity and the moral obligations they structured[8]. Given the necessary human disposition for acceptance and adoption of that new form of non-instinctive subject behaviour, which was not configurable as desirable practice in pre-capitalist models, that is to say, the assumption of labour and the virtues of capital as primary objectives in life, Weber presents the traditionalist example that proves not to be characteristic of “human nature” the desire to obtain increasingly financial returns in itself: when urged to increase their salary by increasing the value placed on their work time, the workers preferred to keep the previous income and increase their free living time[9]. Then he seeks to determine the influence of religious beliefs on the rise of an “economic mentality”, an “ethos” of an economic form: if Benjamin Franklin (1706-1790) proclaimed that “time is money, money is credit and money is in its nature prolific and generative”, Luther (1483-1546), supported by the Calvinist Reformation, refutes the monastic asceticism and its practices towards the achievement of professional duty. Then, in his translation of the book of Jesus ben Sira, Ecclesiastes (XI, 20-21), he ascribes the German word Beruf the current sense of a vocation for a specific job. If we consider its previous translation that follows the original sense of the word Beruf as a spiritual vocation, as opposed to this new sense of vocation for a specific job, we realize the decisive importance and influence of the Lutheran interpretation in shaping a new kind of behaviour, guided only by religious determinations. At the same time, Luther will focus on the practices of monastic life, sublimating professional action that he exalts it as an expression of “love your neighbour”, to the detriment of the spiritual and ascetic aspirations[10]. So the new ethic of labour Puritanism, that founded the Protestant dogma, came to significantly alter the relationship between spirituality and practical life, rearranging the aims of religious life and common life, in favour of a vocation for a specific job, presented then as heavenly design. Thus, Luther’s action results in a refutation of otium in favour of negotium: the condemnation of ascetic life’s practices brought with it the consequent eradication of otium techniques, that, as we have noticed, were essential since Greek culture in constituting the philosophical subject and acquiring the art of living that nowadays we are so far of. According to Weber’s analysis, we found in the content of Puritan asceticism the essential elements of capitalist practices in the modern economic order. “While asceticism tried to transform the world and then unfold all its influence, this world’s goods acquired a growing and irresistible power on men, a power as we never met before. Today, the spirit of asceticism escaped from its box — permanently? No one can tell… Anyhow, the winning capitalism no longer needs that support, since he settled on a mechanical basis. (…) Since the “realization” of professional [duty] can not be directly attributed to higher spiritual and cultural values — or, by another hand, since it can no longer be felt as a simple economic constraint — the individual resigns, in overall, to justify it. (…) No one knows who will live in the future inside that box, nor if, at the end of this tremendous process, entirely new prophets will appear or a powerful rebirth of thinkers and old ideals, or — if none of this happens — only a mechanical petrification, embellished by a sort of compulsive vanity.” [11] Over a little more than a century passed on Weber’s words (1905), the present reality in developed societies reflects more a great proximity with a mechanical petrification accompanied by a compulsive vanity than with the recognition of existence of entirely new prophets or a powerful rebirth of thinkers and ancient ideals [12]. Somehow, in this civilizational crisis that we live in this new century, that thing that was the specific premise of the individual ethos in other ages, that is to say, a strong individuation in its historical times, fades into a common, global and civilizational ethos, an unconscious alienation. Then, rather than a state of melancholy, it configures itself as a state of alienation, a collective de-individuation, only fit to the decay of civilization itself, one civilization that in past centuries has held extraordinary material and scientific achievements, but, in the field of the living, has developed a manifest process of falling and serious failure. Since the individual and collective symptoms are identifiable as alienation, similarly it arises the possibility of immersion in a civilizational alienation not only diagnosable in the subject himself but in extended groups around him, which resounds in human society with a mise-en-abîme that constitutes a surreptitious but sensed presence, suspended in contemporary societies, from which some subjects can hardly be unscathed — perhaps because they take part of the same psychic and collective individuation and I adopt the meaning ascribed to psychic and collective individuation reported by Stiegler to Simondon [13] and developed in his works, that is to say, the subject’s individuation only materializes when the subject belongs to a group, he himself conditioned by the historical context in which it exists [14]. If the current state of large sections of the population seems to be a pathos [15] of common features of body and soul, what previously seemed to be a melancholy state of alienation, its important to know how subject’ self-consciousness affects his cosmobiological consciousness in alterity, in the other and the global world. (continues in the issue IV)  . Bibliography Agamben, Giorgio. 1996. L’Homme sans contenu. Paris: Circé. Aurélio, Marco. 1995. Pensamentos. Lisboa: Relógio d’Água Editores. Barron, Stéphan. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan. Foucault, Michel. 1994. História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si. Lisboa: Relógio d’Água Editores. Lyotard, Jean-François. 1990. O Inumano, considerações sobre o tempo. Lisboa: Editorial Estampa. Stiegler, Bernard. 2003. Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril. Paris: Galilée. Weber, Max. 1967. L’étique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris: Presses Pocket. . [1] demos: from the Greek dêmos, region, people. For Stiegler, it defines the difference between fact and law. [2] Stéphan Barron, Technoromantisme, 208, «Isabelle Stengers e Ilya Prigogine montrent que la science moderniste de Newton à Monod s’est constituée en considèrent la nature comme séparée, immuable, régie par quelques lois simples. Cette vision scientifique dualiste et réductionniste conduit au désenchantement du monde et aussi à une scission entre science d’une part et art, spiritualité, philosophie d’autre part. La nouvelle science invite au contraire à célébrer la nouvelle alliance entre l’homme et la nature, ‘nous découvrons avec étonnement la diversité qualitative des situations dont la nature nous donne le spectacle’. Cette nouvelle science se construit autour de l’idée de mouvement, de processus, d’interaction, d’auto-organisation. La société occidentale s’est construite sur cette oposition entre matière et esprit, âme et corps, nature et culture.» [3] As proves this lines of Foucault about the injunction body-soul: «According to a tradition that goes far back in Greek culture, care of the self is in close correlation with thought and medical practices. This antique correlation assumed an even greater extent. It reached a point that Plutarch (Plutarch, De tuenda praecepta sanitate, 122 e.) said, at the beginning of the Health Precepts, that philosophy and medicine treat ‘of one and the same domain’ (mia chora). They have, in effect, a common notional game that the key element is the concept of ‘pathos’; which applies to both the passion and the physical disease, the disruption of the body as the involuntary movement of the soul (…) These notions and schemes should serve as a guide to the common body medicine and soul therapy. (…) The amelioration, the improvement of the soul that seeks itself in philosophy, the paideia that it must ensure dyes itself increasingly with medical colours. To self-form and to care of the self of care sympathetic activities.», Michel Foucault, História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si, 66. [4] Michel Foucault, História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si, 155, «The rational soul has, therefore, a dual role to play: must secure the body a system that is effectively determined by its own nature, its own tensions, the conditions and circumstances in which he finds himself; but she can only secure it properly provided she operated on her own an entire work: eliminated errors, reduced the imaginations, dominated desires that makes her dismiss the sober law of the body. (…) However this scheme it’s not to establish a struggle between the soul and the body; nor even to establish ways by which it could defend herself against him; first of all, for the soul its aim is to correct herself in order to drive the body according to a law which is of the body himself» [5] From the Greek hypomnemata, little notebooks of reflexions, accounting, quotes and thoughts. [6] From the Greek prâxis, action . [7] In Enchirídion or Epictetus Handbook, probably collected by one of his students from the free discussions with the master, we also find example of advices and guiding practices of this daily workout. In the same way, the Treaties of the Soul, by the Middle Ages, points out methodologies conducive to recovery and cure of melancholy symptoms by a care of body and soul. [8] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 20-21, «Car si le développement du rationalisme économique dépend, d’une façon générale, de la technique et du droit rationnels, il dépend aussi de la faculté et des dispositions qu’a l’homme d’adopter certains types de conduite rationnels pratiques. Lorsque ces derniers ont buté contre des obstacles spirituels, le développement du comportement économique rationnel s’est heurté, lui aussi, à des graves résistances intérieures. Dans le passé, les forces magiques et religieuses, ainsi que les idées d’obligation morale qui reposent sur elles, ont toujours compté parmi les plus importants des éléments formateurs de la conduite.» [9] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 61, «Et comme l’intérêt de l’entrepreneur s’accroît avec l’augmentation du rendement, on a le plus souvent cherché à accélérer l’engrangement de la récolte en élevant le taux de rémunération du travail aux pièces. On s’est ainsi efforcé d’intéresser les ouvriers en leur donnant l’occasion de gagner en un temps très court un salaire inhabituellement élevé. Cependant, des difficultés particulières sont apparues. L’augmentation du taux de rémunération du travail aux pièces a souvent eu pour résultat non pas d’élever, mais de réduire le rendement du travail pour une période donnée, les ouvriers réagissant à l’augmentation de salaire par une réduction de la production journalière. L’homme qui recevait par exemple 1 mark pour faucher 1 arpent fauchait 2 1⁄2 arpents et gagnait 2,5 marks. Lorsque l’arpent passait à 1,25 mark, il ne fauchait pas 3 arpents, comme on l’avait escompté et comme il aurait pu le faire aisément, pour gagner 3,75 marks, mais 2 arpents seulement, ce qui lui permettait de continuer ainsi à gagner les 2,5 marks habituels. Le gain supplémentaire l’attirait moins que la réduction de son travail. Il ne se demandait pas: combien puis-je gagner par jour si je fournis le plus de travaille possible? mais: combien dois-je travailler pour gagner le 2,5 marks que j’ai reçus jusqu’à présent et qui couvrent mes besoins courants? Voilá un des exemples de ce que nous entendons par traditionalisme. L’homme ne désire pas ‘par nature’ gagner de plus en plus d’argent, mais il désire, tout simplement, vivre selon son habitude et gagner autant d’argent qu’il lui en faut pour cela. Partout où le capitalisme a entrepris son œuvre d’augmentation de la productivité du travail humain par l’accroissement de son intensité, il s’est heurté à la résistance obstinée de ce leitmotiv du travail de l’économie précapitaliste.» [10] Max Weber, L’étique protestante et l’esprit du capitalisme, 91 «Mais le métier [Beruf] prendra pour Luther de plus en plus d’importance à mesure qu’il approfondira l’idée de la sola fides et qu’il en tirera les conséquences logiques, soulignant avec toujours plus d’âpreté son opposition aux «conseils évangéliques» du monachisme, suivant lui «dictés par le démon». Non seulement la vie monastique est à ses yeux entièrement dépourvue de valeur entant que moyen de se justifier devant Dieu, mais encore elle soustrait l’homme aux devoirs de ce monde et apparaît ainsi à Luther comme le produit de l’égoisme et de la sécheresse du cœur. A l’opposé, l’accomplissement dans le monde de la be- sogne professionelle est pour lui l’expression extérieure de l’amour du prochain, ce qu’il justifie par cette observation que la division du travail contraint chaque individu à travailler pour les autres.» [11] My own translation. [12] We will return to this analisys later. [13] L’ individuation psychique et collective ( Aubier, 1989). [14]  Bernard Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril, 61-62, «I am just me if only I belong to a we. An I and a we are indivisible processes of individuation. That said, the I and we have an history as processes of individuation. Not only a history in which each of us is a different story, but the very conditions of the individuation of ourselves transform themselves in the course of human history.” (Stiegler , 2003:16 ). Further ahead: “In L’ individuation psychique et collective, Simondon shows that for I to individuate himself it is needed my individuation to participate in the collective individuation process, that is to say, from us, in which I find myself as I already inscribed for ever. The self only exists in a group: my individuation is the individuation of my group — with which, however, I do not confuse myself, because, besides it and at the same time, I can belong to several groups that may be in disharmony.» [15] From the Greek pathos, passion, illness.

note: this essay is an adaptation of “Civilizacional Alienation, Art and Melancholy”, in Art & Melancholy, Margarida Acciaiuoli e Maria Augusta Babo (coord.), Institute of History of Art/Contemporary Art Studies and Center of Communication and Languages (CECL), Lisbon, 2011, pp.179-191, ISBN 978-989-95291-4-4. (translation by Pedro Bravo)

 

 

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Otium, Negotium e Ecologia (II)

por Ilda Teresa de Castro

© ilda teresa castro

(continuação do número anterior) . Consciência e Melancolia Há um mal-estar que emerge e torna conscientes da alienação da lógica de consumo orientada pela hegemonia do negócio que reduz a capacidade de decisão individualizada, constrange o espaço/tempo para a emergência da consciência de si e (quase) anula as referências para o reconhecimento da vacuidade existencial do quotidiano. Esta consciência da contemporaneidade alienante a que tão dificilmente se escapa, esta tomada de consciência, é, em si mesma, um processo difícil que tendencialmente se recusa e uma constatação da realidade a que frequentemente se foge. E é assim, que a par da petrificação mecânica que se identifica, surgem sinais no sentido de uma vontade de mudança de perspectiva sobre a vida e o vivo, de alteração do paradigma mecanicista e capitalista, um desejo de operar uma transformação radical nos modelos dominantes. Tornada cada vez mais evidente a necessidade de um novo primado ontológico, de uma nova teoria do ser tendente a uma reformulação dos modos e imaginários de vida, emergem pensamentos e teorias que reflectem sobre o estado do humano e da civilização com um certo sentido de urgência. Emergência indissociável de um enfoque sobre o desmoronamento da crença no progresso per se e a perda de valores seminais mas também da revalidação de conhecimentos e ideais antigos que têm vindo a ser posicionados pelas novas abordagens científicas. Procurando re-situar o actual modelo de consumo, hiperindustrial, globalizante e massificante, estes pensadores da contemporaneidade reenquadram o valor da consciência, da organicidade existencial e da dimensão espiritual da espécie humana. Consensual, nesta reformulação ainda sem contornos finais definidos, é a necessidade de uma maior individuação por parte do sujeito, no sentido da revalorização da consciência individual e colectiva, imprescindível para a possibilidade de um «novo olhar» sobre a existência − já que todos estamos implicados nesta mise-en-abîme que é individual, mas também social e política. Assim, para a criação de um estádio outro, a capacidade de reflexão do humano sobre a sua condição cosmobiológica revela-se fundamental e passa inexoravelmente por uma maior consciência de si e pelos seus processos de individuação e subjectivação. Parece então necessário superar a clivagem instaurada no sujeito moderno entre o sujeito filosófico e o sujeito espiritual, de forma a repor uma unidade anteriormente estabelecida[1]. Essa unidade, fundamentada na Natureza e na razão e exercitada na arte de viver, requer na actualidade a recuperação de um espaço de distanciamento entre o sujeito e as múltiplas chamadas de atenção externas para que é permanentemente convocado entre a subsistência, o entretenimento, a sociabilidade, o marketing e a comunicação. Um distanciamento que o preserve do afastamento de si mesmo enquanto sujeito alienado, um espaço que lhe proporcione um retorno a si mesmo. Retomando a arte de viver na civilização helénica como indissociável da emergência da consciência de si e da possibilidade de alcançar a verdade, desenho um ligamento entre este cuidado de si e a capacidade do sujeito se autonomizar dos modelos alienantes, entre a verdade helénica e um discernimento e uma elevação, também aqui alcançados por uma tomada de consciência, a que se acede pela educação do espírito e do corpo. Embora sem a actual dimensão tecnológica e capitalista como pano de fundo, o cumprimento de estádios de vida mais elevados era essencialmente também o objectivo final dos helénicos. O regime de si helénico pressupunha considerações estéticas e éticas sobre a existência concebida enquanto arte, a teckné tou biou, arte de viver, que reflectiam considerações vastas e universais, “que o indivíduo se submeta a uma certa arte de viver que define os critérios estéticos e éticos da existência; mas essa arte refere-se cada vez mais a princípios universais da Natureza e da razão, aos quais todos se devem submeter do mesmo modo, qualquer que seja o seu estatuto.” (Foucault, 1994:81) Princípios universais da Natureza e da razão de cuja imprescindibilidade encontramos referência ainda entre os romanos, pois claramente perspectivando uma relação entre a consciência de si e a consciência de si no Universo, mais tarde Marco Aurélio refere em Pensamentos, “9 – Cumpre-nos ter sempre presentes estes pontos: qual é a natureza do todo e qual é a minha natureza; qual a relação que entre ambas vige; que parte sou do Universo e o Universo o que seja; e ninguém te impeça de sempre agir e opinar conforme à natureza daquilo de que fazes parte.” (Aurélio, 1995:Livro II) Talvez então, esta necessidade de um retorno a um estádio de maior consciência de si num momento em que as práticas existenciais se apresentam esmorecidas nesta nossa civilização tecnológica alienada, se compreenda mais factualmente à luz de um maior entendimento desse cuidado de si helénico, dessa cultura-mãe, da qual descendemos en- quanto culturas europeias. E talvez a revalorização da arte de viver exercitada no otium, enquanto prática da individuação e da elevação que é preciso cultivar e que o negotium veio aniquilar, ao enquadrar uma consciência cosmobiológica que se instaura no sujeito consciente da alienação civilizacional em que está imerso e então capaz de reconhecer a sua interdependência no todo de que faz parte, re-enquadre um lugar mais humano para o humano na sua relação com o não-humano e com o Universo. Cumpre sublinhar que, embora sendo regido por uma tipologia de acções e obrigações, no otium se inclui a meletê[2], a meditação, e também a contemplação, cujo topos[3] importa restaurar. Pois, tal como Lyotard refere em O Inumano, considerações sobre o tempo, reportando-se aos nossos tempos: “Não ser contemplativo é uma espécie de ordem implícita, a contemplação é vista como uma passividade desvalorizada.
” (Lyotard, 1990:122) A retoma do valor da contemplação, da consciência de si inscrita numa arte de viver, representa no momento presente um caminho de passagem a um nível superior, um avanço ou desatar do nó górdio em que se encontra o humano. Na arte de viver, matéria-prima e artista criador coincidem, são o próprio sujeito, e o acto criativo, a revelação, ocorre no interior do próprio sujeito. A obra consistirá num domínio e controle de si que propicia o amadurecimento espiritual dos que buscam a verdade e o conhecimento. Fenomenologicamente, a transformação endógena assim operada tenderá a uma manifestação exógena. O dentro que cria o fora, o interior que reflecte o exterior. Mas o que é de salientar é que o valor unitário da arte de viver, na injunção entre corpo e alma que configura e no processo que despoleta, é potencialmente criador e transformador. E nessa medida deveria ser, na actualidade, revalorizado. Sendo um processo especificamente transformador do sujeito e tendo em conta a situação vivencial nas sociedades desenvolvidas contemporâneas, seria pertinente reabilitar a arte de viver enquanto processo epistemológico e atribuir-lhe o lugar de primeira de todas as artes. Esta arte de viver e cuidado de si não se configuram como recuo no tempo ou recusa do desenvolvimento alcançado, pelo contrário, integram as potencialidades techno-lógicas e techno-ecológicas conquistadas no reposicionamento e ao serviço das práticas existenciais. A instauração de uma consciência de si perspectiva novas possibilidades de pensar o sujeito e a comunidade no todo planetário, de pensar a técnica, a economia e a política em prol do sujeito e da Natureza. Pensar o indivíduo para poder pensar o colectivo e o todo planetário e cósmico. Sendo que, neste deslocamento para a difícil situação do momento histórico presente, este cuidado de si, discernimento e elevação convocam a vontade e o desejo de excepção, a vontade e o desejo de vida, por forma a superar um estado de alienação desumanizante e reposicionar a natureza cosmobiológica do humano. Para o conseguir, talvez seja, parafraseando Stiegler, necessário um sobressalto e mudar de pele, e é desejável que seja isso o que nestes tempos recentes tão conturbados esteja a suceder. . Notas [1] Foucault acrescenta sobre a cultura helénica: “Pode reconhecer-se o desenvolvimento de uma arte da existência dominada pelo cuidado de si. (…) uma fórmula universal pela qual se está ligado e que, para todos os seres humanos, se fundamenta ao mesmo tempo na Natureza e na razão. Acentua igualmente a importância que existe em desenvolver todas as práticas e todos os exercícios através dos quais se pode manter o controlo de si e alcançar finalmente um puro gozo de si. (…) é o desenvolvimento de uma arte da existência que gravita em torno da questão de si mesmo, da sua dependência e da sua independência, da sua fórmula universal e da ligação que pode e deve estabelecer com os outros, dos processos através dos quais exerce o seu controlo sobre si próprio e o modo como pode estabelecer a plena soberania sobre si. “(Foucault, 1994:269). [2] do Gr. meletê, (lat. meditatis), meditação. [3] do Gr. tópos, lugar . Bibliografia Agamben, Giorgio. 1996. L’Homme sans contenu. Paris: Circé. Aurélio, Marco. 1995. Pensamentos. Lisboa: Relógio d’Água Editores. Barron, Stéphan. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan. Foucault, Michel. 1994. História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si. Lisboa: Relógio d’Água Editores. Lyotard, Jean-François. 1990. O Inumano, considerações sobre o tempo. Lisboa: Editorial Estampa. Stiegler, Bernard. 2003. Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril. Paris: Galilée. Weber, Max. 1967. L’étique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris: Presses Pocket. . nota: este ensaio é uma adaptação de “Alienação civilizacional, Arte e Melancolia”, integrado em Arte & Melancolia, Margarida Acciaiuoli e Maria Augusta Babo (coord.), Instituto de História de Arte / Estudos de Arte Contemporânea e Centro de Estudos de Comunicação e Linguagens, Lisboa, 2011, pp.179-191, ISBN 978-989-95291-4-4. . .

Otium, Negotium and Ecology (II)

by Ilda Teresa de Castro

© ilda teresa castro

(continues from last issue) . State of Awareness and Melancholia   There is a malaise that emerges and becomes aware of the alienation’s logic of consummation, driven by business’ hegemony that reduces the ability of individualized decision, that constrains the space-time to the emergence of self-consciousness and (almost) cancels all references needed to recognize the existential emptiness of everyday life. This awareness of contemporary alienating, from which we hardly escape, this self-awareness, is in itself a difficult process that we tend to refuse, a finding of fact that we often escape of. Then, besides of the identified mechanical petrification, there are signs of a willingness to change perspective on life and living, to amend the mechanistic and capitalist paradigm, a desire to bring about a radical transformation in the dominant models. Becoming increasingly apparent the need for a new ontological primacy, a new theory of being, aimed at a reformulation of the modes and the imaginary of life, thoughts and theories emerge that reflect on the state of human and his civilization with a sense of urgency: an inseparable emergence of a focus on the collapse of the belief in progress per se and the loss of seminal values, but also the revalidation of ancient knowledge and ideas that have been placed by new scientific approaches. Looking to resituate the hyperindustrial, globalized and massified current model of consumption, these thinkers of the contemporary reframe the value of awareness, existential organicity and the spiritual dimension of human species. However in this reframing yet without defined final contours, is consensual the need for greater individuation by the subject, in the sense of individual and collective consciousness’ revaluation, indispensable to the possibility of a “new regard” on existence — since we are all involved in this individual, but also social and political, mise-en-abîme. Thus, for the creation of another state, the human ability to reflect on his cosmobiological condition becomes fundamental and has to change inexorably to a greater self-awareness and its processes of individuation and subjectivation. It seems then necessary to overcome the divison introduced in modern subject between the philosophical subject and spiritual subject, in order to replace a unit previously established[1]. That unit, based on nature and reason and exercised in the art of living, requires at present the retrieval of a measure of distance between the subject and multiple external calls of attention on subsistence, entertainment, sociability, marketing and communication: a distance that preserves the seclusion of himself as an alienated subject, a measure of space that gives him the possibility of a return to himself. Resuming the art of living in the Hellenic civilization as inseparable from the emergence of self-consciousness and the possibility of attaining truth, I have drawn a ligament between the care of the self and the ability of the subject to autonomize himself from the alienating models, a ligament between Hellenistic truth and discernment and elevation, also achieved by an self-awareness, which is accessed by education of mind and body. In spite of the fact they didn’t have the current technological dimension and capitalist as backdrop, the fulfilment of higher stages of life also was essentially the ultimate goal of the Hellenics. The Hellenic scheme of the self presupposed aesthetic and ethical considerations about existence conceived as art, a teckné tou biou, an art of living, reflecting vast and universal considerations: “to submit the individual to a certain art of living that defines the aesthetic and ethical criteria of existence; but this art refers itself increasingly to universal principles of nature and of reason, to which all must submit in the same way, whatever their status.” (Foucault, 1994:81) The universal principles of Nature and reason, whose indispensability still found reference among the Romans, clearly envisaged a relationship between self-consciousness and self-consciousness in the Universe, that is later referred by Marcus Aurelius in his Thoughts: ” 9 – We must be always aware of these aspects: what is the nature of the whole, and what is my nature; what relationship prevails between these two; that I am part of the Universe, whatever the Universe may be; and that no one may stop you from always acting and opine according to the nature of what you are a part of.” (Aurelius, 1995, Book II). Then, perhaps, the need for a return to a higher level of self-awareness in a moment that existential practices are fading in our alienated technological civilization, will be more factually understood by the light of a greater understanding of this Hellenic care of the self, this mother-culture, from which we all descended of as european cultures. And maybe the upgrading of the art of living exercised as otium – as a practice of individuation and elevation that is needed to cultivate and which the negotium came to annihilate – and the framing of the cosmobiological consciousness introduced to the subject aware of the civilizational alienation in which he is immersed, may able the recognition of the interdependence of the whole he is part of and redesign a more humane place for the human in his relationship with the non-human and the Universe. It should be stressed that, although governed by types of actions and obligations, in the otium is included the meletè[2], the meditation and, also, the contemplation, whose topos[3] would matter to restore. As Lyotard refers in The Inhuman, considerations about the time, referring to our time: “Not to be contemplative is a kind of implicit order, contemplation is seen as a devalued passivity.”(Lyotard, 1990:122) The return to the value of contemplation, of self-consciousness inscribed as an art of living, is at this present moment a passageway to a higher level, a breakthrough or the untying of the Gordian knot that is presently the human. In the art of living, raw materials and creative artist coincide, they are the subject himself and the creative act, the revelation, it occurs within the subject himself. The work will consist on a control and domain of the self that fosters the spiritual growth of those who seek truth and knowledge. Phenomenologically, the endogenous transformation thus made will tend to an exogenous event: the inside that creates the outside, the inside that reflects the outside. But what is noteworthy is that the unit value of the art of living, in that injunction of body and soul that it sets up and in the process that it triggers, is potentially creator and transformer. To that extent it should be, at present, revaluated. As a particularly transformative process of the subject and given the living situation in contemporary developed societies, it would be wise to rehabilitate the art of living as epistemological process and assign it the first place of all the arts. This art of living and care of the self do not constitute themselves as a retreat in time or a refusal of the attained development, but instead they integrate a techno-logical and techno-ecological capabilities conquered by repositioning and servicing the existential practices. The introduction of self-consciousness gives a perspective to new possibilities of considering the subject and the community around the planet, of thinking the technique, the economics and politics for the subject and nature’s sake: to think the individual in order to think the collective and the planetary and cosmic whole. This shift to the plight of this historic moment, this care of the self , insight and elevation, summon the will and desire of exception, the will and desire to live, in order to overcome the state of dehumanizing alienation and to reposition the cosmobiological nature of the human. To achieve this, it is perhaps needed, paraphrasing Stiegler, a jolt and a moulting, and before what is happening in these recent troubled times it would be in fact desirable. . Notes [1] Foucault adds about Hellenic culture: “You may recognize the development of an art of existence dominated by care of the self . (…) an universal formula by which we are connected and that, for all human beings, is grounded both in nature and reason. It also emphasizes the importance that is in developing all practices and all exercises through which you can keep control of yourselves and ultimately achieve a pure self-enjoyment. (…) the development of art in existence revolves around the question of the self, of his dependence and independence, his universal formula and bonding that can and should be established with others, the processes through which he exercises control over himself and how he can establish full sovereignty over himself.” (Foucault , 1994:269). [2] From the Greek meletè, (latin, meditatis), meditation. [3] From the Gr. topos , place . Bibliography Agamben, Giorgio. 1996. L’Homme sans contenu. Paris: Circé. Aurélio, Marco. 1995. Pensamentos. Lisboa: Relógio d’Água Editores. Barron, Stéphan. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan. Foucault, Michel. 1994. História da Sexualidade – III, O Cuidado de Si. Lisboa: Relógio d’Água Editores. Lyotard, Jean-François. 1990. O Inumano, considerações sobre o tempo. Lisboa: Editorial Estampa. Stiegler, Bernard. 2003. Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 setembre au 21 avril. Paris: Galilée. Weber, Max. 1967. L’étique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris: Presses Pocket. .

note: this essay is an adaptation of “Civilizacional Alienation, Art and Melancholy”, in Art & Melancholy, Margarida Acciaiuoli e Maria Augusta Babo (coord.), Institute of History of Art/Contemporary Art Studies and Center of Communication and Languages (CECL), Lisbon, 2011, pp.179-191, ISBN 978-989-95291-4-4. (translation by Pedro Bravo)

 

 

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A Planta dos Filósofos por Michael Marder

Michael Marder Philosopher´s Plant

A Macieira de Heidegger . “The Philosopher’s Plant 10.0: Heidegger’s Apple Tree”

As Uvas de Hegel . “The Philosopher’s Plant 9.0: Hegel’s Grapes”

A Tulipa de Kant . “The Philosopher’s Plant 8.0: Kant’s Tulip”

As Lâminas de Erva de Leibniz . “The Philosopher’s Plant 7.0: Leibniz’s Blades of Grass”

O Aipo de Avicena . “The Philosopher’s Plant 6.0: Avicenna’s Celery”

A Palmeira de Maimonides . “The Philosopher’s Plant 5.0: Maimonides’s Palm Tree”

A Pera de Sto. Agostinho . “The Philosopher’s Plant 4.0: St. Augustine’s Pear”

A Grande Planta Anónima de Plotino . “The Philosopher’s Plant 3.0: Plotinus’ Anonymous ‘Great Plant'”

O Trigo de Aristóteles . “The Philosopher’s Plant 2.0: Aristotle’s Wheat”

O Plátano de Platão . “The Philosopher’s Plant 1.0: Plato’s Plane Tree”

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Animal, animalidade, devir-animal

Questionamento através dos imperativos do desenvolvimento tecnocientífico

Animal, animality, becoming-animal

Questioning by the imperatives of technoscientific development

Animal, animalité, devenir-animal

Mise en question à travers les impératifs du développement technoscientifique

Denis Viennet

http://leportique.revues.org/2454

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One Comment Add yours

  1. Graça Correa says:

    Parabéns pela plataforma, já li um dos artigos do Michael Marder e gostei muito!

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