crónicas / reports

português / english

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Animal, Vegetal, Mineral: Física, Química, Biologia/Animal, Vegetable, Mineral:  Physics, Chemistry, Biology, Stephen Blakeway

(crónicas / reports . no. X . 2018-2019)

Vamo lá! / Let’s go!, Feliciano de Mira

(crónicas / reports . no. X . 2018-2019)

A Floresta: sobre o Conhecimento Eco(i)lógico / The Forest: on Eco(il)logical knowledge, João Afonso Baptista

(crónicas / reports . no. IX . 2017-2018)

As Metamorfoses de Kafka: Reflexões em Torno do Conceito de Animalidade / Kafka’s Metamorphoses: Reflections around the Concept of Animality, Rita Conde

(crónicas / reports . no. IX . 2017-2018)

Cemitérios de Cães / Dog Cemeteries, Maria Esther Maciel

(crónicas / reports . no. VIII . 2016-2017)

A Amazónia: Inferno Verde ou Paraíso Terrestre? / The Amazon: Green Hell or Earthly Paradise?, Patrícia Vieira

(crónicas / reports . no. V . 2015)

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Animal, Vegetal, Mineral: Física, Química, Biologia

por Stephen Blakeway*

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As pessoas parecem divididas na sua visão sobre o Antropoceno. As que assumem um ponto de vista centrado no humano, que acreditam que a tecnologia pode superar todos os desafios, afirmam que as tendências sociais mostram que as coisas estão a melhorar gradualmente. As que observam a Natureza no seu todo ficam desoladas face aos resultados e previsões da actividade humana que mostram a escalada da bio-destruição, com extinções em massa e sofrimento evitável e generalizado, nas outras espécies e nas minorias humanas marginalizadas.

Para aqueles que como eu estão desolados, se a “Melancolia do Antropoceno” nos consome, como podemos reavivar-nos? Para continuar a fazer parte de um “mundo natural” rico e saudável, precisamos de nos envolver na acção, em vez de simplesmente desistir da luta. Há perspectivas a partir das quais o Antropoceno não pareça tão sombrio?

Isto é o que me pergunto a mim próprio.

© Stephen Blakeway

Estamos onde estamos: cerca de 13,8 mil milhões de anos na actual iteração do nosso Universo; 4,5 mil milhões de anos na vida do planeta Terra; e 3,5 mil milhões de anos ao longo do caminho evolutivo da vida na Terra. Antes da vida, houve mais de 10 mil milhões de anos em que tudo era “mineral”, espaço-tempo quântico. Um pouco antes, era apenas física, antes da química, aparentemente, apenas um ponto concentrado de massa-energia.

Desde o momento em que o Universo começou, a energia fluiu. Interlúdios de aparente estabilidade e calma conduzindo inexoravelmente à turbulência. Os nossos telescópios modernos revelam um Universo de belos panoramas fervilhando de actividade, nuvens de gás coalescentes, vastos quasares e buracos negros inconcebívelmente misteriosos. Não mais poderemos pensar o nosso universo em termos simplistas de energia e matéria. Einstein e os seus colegas cientistas do século XX, introduziram um tecido de espaço-tempo quântico que se estende dos quanta multidimensionais inconcebivelmente pequenos, constituindo massa e energia, até um universo/multiverso em expansão igualmente inconcebível, ajudado por matéria negra e energia de que não nos podemos sequer aperceber. Enquanto partículas fundamentais do espaço-tempo quântico, combinadas e unidas, químicas, e química, emergiram.

Tanto quanto podemos dizer, não há nenhum componente moral em tudo isto. Ao observarmos as maravilhas do universo não descriminamos umas partes como coisas boas e outras como coisas do mal.

Extraordinariamente, a vida e a biologia, surgiram: um conjunto auto-organizado de produtos químicos, uma tendência não-ergódica que flui contra a generalidade das Leis da Termodinâmica, à medida que elas se entretecem no tecido do espaço-tempo. A vida, o animal e o vegetal, é tanto do espaço-tempo quanto todo o resto mineral energizado. Quando olhamos para a Terra a partir do espaço e vemos aquele belo globo azul e verde, a mistura química mineral, vegetal e animal, faz parte de um ser único compósito de espaço-tempo.

Como acontece com qualquer outro fenômeno do Universo, a vida é um fluxo incessante de energia, com inércia, mas mudando incessantemente. Podemos olhar para os 3,5 mil milhões de anos de nossa evolução e assumir longos períodos de estabilidade e calma. É fácil fazê-lo porque não estivemos lá a monitorizar e a registar gráficos das mudanças. No entanto, precisámos de todos os momentos desses 3,5 mil milhões de anos, para progredir no caminho que conduziu desde os primeiros indícios da vida na Terra até ao complexo de micróbios, plantas e animais, de que fazemos parte agora.

Ao longo do caminho, o ser tornou-se consciente, embora ainda não tenhamos ideia de quando e de onde veio. Possivelmente, como entendemos que sofremos, conceptualizámos o bem e o mal, a empatia, a ética e a moralidade. E, como descobrimos a necessidade de “sistemas operacionais” para ajudar os nossos cérebros inadequados a fazer sentido, inventámos as religiões.

Nós, animais humanos, chegámos onde estamos com uma herança evolutiva que inclui todos os atributos necessários para nos trazer até aqui. Estes incluem a visão de curto prazo, a visão de longo prazo, o autocentrado e o colaborativo; o puro e o hipócrita; o altruísta, o psicopata; o santo e o pecador. Cada um de nós tem algo de tudo isso dentro de si.

Talvez sirva de algum consolo saber que esta nossa época Antropocénica é apenas uma pequena parte de um vasto processo de mudança, que colectivamente somos, em última análise, uma pequena e insignificante porção do Universo, e individualmente menos ainda. Nós, seres humanos, apercebemo-nos de nós mesmos na governança do nosso destino, como seres responsáveis por tudo o que aconteceu nesta época Antropocêntrica, mas tanto é fluido e fluxo, que nós mesmos somos um produto de um processo, e seria arrogante se alegássemos responsabilidade consciente por tudo isto.

No entanto, as extinções são para sempre e, embora possam fazer parte do processo natural de selecção de espécies, a escala actual de perda de espécies em todas as formas de vida não-humana, é excepcional. A par do sofrimento de indivíduos cada vez mais famintos, envenenados ou incapazes de encontrar parceiros, existe uma consideração estética. Se a vida é um rico padrão diversificado bordado através do tecido do espaço-tempo, as extinções em massa apagam grandes partes da riqueza desse padrão, substituindo-as, na melhor das hipóteses, por blocos monocromáticos. Embora os blocos monocromáticos possam ter algum lugar na arte moderna, seria triste se os blocos monocromáticos fossem a única arte disponível. Da mesma forma, progressivamente o universo esgota-se esteticamente à medida que a riqueza da diversidade da vida é eliminada.

E o sofrimento é sofrimento. Não gostamos de o sentir nós mesmos e não devemos infligi-lo conscientemente nos outros apenas para nossa própria conveniência a curto prazo.

Reconhecemo-nos, entre outras coisas, pelas nossas capacidades de escolha, de empatia e de criatividade, por isso, devemos empenhar-nos em usá-las bem.

Acho que esta conversa que tenho comigo próprio me ajuda a lidar com o Antropoceno com um coração mais apaziguado. Espero que seja extensivo a outros.

tradução ilda teresa de castro

*Stephen Blakeway BA, VetMB, MSc, PGCE, MRCVS: Sou um veterinário, qualificado em 1981, com um interesse desenvolvido ao longo da vida nas relações humano-animal, bem-estar animal, e como estes se encaixam no nosso ambiente (hoje abrangido pelo “One Welfare”). A minha dissertação de mestrado de 1994 foi sobre “o bem-estar dos burros”, pois queria saber o que fazer se tivesse a oportunidade de realizar um programa internacional para o bem-estar de burros. Interessado também em educação e aprendizagem ao longo da vida, trabalhei como professor de Ciências no ensino secundário entre 2004-2006, o que me permitiu pensar mais profundamente sobre Física, Química e Biologia. De 2008 a 2016 fui o primeiro Director de Operações Internacionais do Donkey Sanctuary, uma instituição de caridade do Reino Unido, ampliando uma rede mundial de bem-estar de burros em mais de 50 países. A minha experiência de trabalho directo inclui o Reino Unido, Papua Nova Guiné, Quénia, Sudão, Afeganistão, Eritreia, Nigéria e México.

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Animal, Vegetable, Mineral:  Physics, Chemistry, Biology

by Stephen Blakeway*

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People seem divided in how they view the Anthropocene.  People who look at it from a human-centric point of view, who believe technology can overcome every challenge, claim social trends show things are getting gradually better.  People who look at the whole of nature are down-hearted by trends resulting from human activity showing escalating bio-destruction with mass extinctions, and widespread avoidable suffering to other species and marginalised human minorities.

For the down-hearted, such as myself, if ‘Anthropocene gloom’ saps energy, how can we re-hearten ourselves?  To remain part of a rich and healthy ‘natural world’, we need to engage in action rather than just give up the fight. Are there perspectives from which the Anthropocene does not appear so bleak?

© Stephen Blakeway

So, this is what I say to myself.

We are where we are: about 13.8 billion years into the current iteration of our Universe; 4.5 billion years into the life of planet Earth; and 3.5 billion years along the evolutionary pathway of life on Earth.  Before life, there were more than 10 billion years when all was ‘mineral’, quantum space-time, and briefly before that just physics, before chemistry, apparently only a concentrated point of mass-energy.

Since the moment the Universe started, energy has flowed.  Interludes of apparent stability and calm leading inexorably into turmoil.  Our modern telescopes reveal a Universe of beautiful panoramas seething with activity, coalescing gas clouds, vast quasars, and inconceivably mysterious black holes.  No longer can we think of our universe in simplistic energy and matter terms.  Einstein and his fellow 20th Century scientists introduced a fabric of quantum space-time which extends from inconceivably tiny, multi-dimensional quanta constituting mass and energy, through to an equally inconceivable expanding universe/multiverse, helped along by dark matter and energy we cannot even perceive.  As fundamental particles of quantum space-time combined and coalesced, chemicals, and chemistry, emerged.

As far as we can tell, there is no moral component to any of this.  We do not look in awe at the wonders of the universe and call parts of it good, and parts evil.

Extraordinarily, life, and biology, emerged: a self-organising set of chemicals, a non-ergodic trend flowing against the generality of the Laws of Thermodynamics as they embroider themselves within the fabric of space-time.  Life, the animal and vegetable, is as much of space-time as everything else, the energised mineral.  So, when we look down on Earth from space and see that beautiful blue and green globe, the chemical mix of mineral, vegetable and animal is part of a single composite space-time being.

As with any other phenomenon of the Universe, life is a ceaseless flow of energy, with inertia but ceaselessly changing.  We may look back over the 3.5 billion years of our evolution and assume long periods of stability and calm.  It is easy to do that because we were not there monitoring and graphing change.  Yet we needed every moment of those 3.5 billion years to progress down the path that led from the earliest hints of life on earth to the complex of microbes, plants, and animals we are part of now.

Along the way, being became conscious, though when and where that came from we still have no idea.  Possibly as we understood that we suffer, we conceptualised good and evil, empathy, ethics, and morality.  And as we found need for ‘operating systems’ to help our inadequate brains try to make sense, so we invented religions.

We human animals have arrived where we are with an evolutionary inheritance that includes all the attributes it took to get us here.  These include the short-term view, the long-term view, the self-centred, and the collaborative; the pure and the hypocrite; the altruist, the psychopath; the saint and the sinner.  We each have something of all of these within us.

So, perhaps this is some consolation: that our Anthropocene epoch is just a tiny part of a vast process of change, that collectively we are ultimately quite a small and insignificant portion of the Universe, and individually even less.  We human beings perceive ourselves to rule our destinies, responsible for all that has happened in this Anthropocentric epoch, but so much is flux and flow, we are a product of a process, and would be arrogant if we claimed conscious responsibility for all this.

Nevertheless, extinctions are forever, and while they can be part of the natural process of species selection, the current scale of species loss across all forms of non-human life is exceptional.  As well as the suffering of individuals increasingly starved, poisoned, or unable to find mates, there is an aesthetic consideration.  If life is a rich diverse pattern embroidered through the fabric of space-time, mass extinctions rub out large parts of this rich pattern, substituting at best monochrome blocks.  While monochrome blocks may have some place in modern art, it would be sad if monochrome blocks were the only art available.  Likewise, the universe becomes progressively aesthetically depleted as the rich diversity of life is rubbed out.

And suffering is suffering.  We don’t like it ourselves, and we should not inflict it knowingly on others purely for our own short-term convenience.

We credit ourselves among other things with choice, empathy and creativity, so we must engage and use them well.

I find this talk I give myself helps me deal with the Anthropocene with better heart.  I hope it might help hearten others.

*Stephen Blakeway BA, VetMB, MSc, PGCE, MRCVS: I am a veterinarian, qualifying in 1981, with a life-long interest in human-animal relationships, animal welfare, and how these fit with our environment (nowadays encompassed by ‘One Welfare’). My 1994 MSc dissertation was on ‘the welfare on donkeys’ as I wanted to know what to do if I had the chance to run an international donkey welfare programme. Interested also in education and life-long learning, I worked as a secondary school science teacher between 2004-2006, which allowed me to think more deeply about physics, chemistry and biology. From 2008-2016 I was the first Director of International Operations at the Donkey Sanctuary, a UK charity, extending a worldwide network for donkey welfare into more than 50 countries. My direct work experience includes the UK, Papua New Guinea, Kenya, Sudan, Afghanistan, Eritrea, Nigeria, and Mexico.

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Vamo lá!

por Feliciano de Mira*

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Abri os mapas e lancei as cartas sobre a mesa de madeira, a seguir comecei a ler as cartografias da Caatinga. Os perfumes das chuvas de hoje tornam as mulheres da terra branca mais bonitas, são águas que tem sorrisos iguais às cores mais deslumbrantes das flores raras do Brasil; depois enrolei uma maconha e sentei-me nas pedras abençoados pelas cachoeiras, onde adormecem a eletroacústica da razão complexa e as emoções de quinta-feira.

Os povos dos sertões, do campo das crenças e dos sabores espaciais choram de cansaço, enquanto escutam os profetas da chuva, até os lobisomens acordarem e os encantados descerem pelas cordas da noite de lua cheia. Então, a cacique pintou a cara com três aspas viradas ao contrário e empoleirou-se nas setas da tarde. Em cima da pedra segurou o cachimbo, depois de três fumaças, começou a escutar os sopros de Alagoas, do outro lado do Rio São Francisco, onde Maria Bonita e os cangaceiros fizeram colares de chumbo.

Os imaginários nascem da biodiversidade, em toda a diversidade: carretas de latão, poesia de cordel, azulejos de INFINITUM. O fundo deve ser um branco sujo, as imagens devem ter todas a-mesma-maior-dimensão possível, a imagem de cima precisa ter espaço para grampear os desejos da imagem do meio: os Imaginários da Caatinga. Ou como diz Guimarães Rosa (Grande Sertão: Veredas), o “Sertão é onde o pensamento da gente se forma mais forte do que o poder do lugar.”

E assim dialogamos com os Espelhos do Velho Xico  que me levaram a ter Conversas com Índios, registadas em diversos poemas visuais sobre papel, enquanto mergulhava na Fala de Encantados. E num passado do passado presente, recordo O Milagre da Ilha de Paulo Afonso, a performance intimista, que emergiu a partir de um apartamento situado no Caminho das Águas, um bom caminho de encontros pretéritos e de uma legenda ampliada que deve ser reduzida e terminar onde terminam  as fotos esquecidas.

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© Feliciano de Mira

Portanto, puxemos a máquina do tempo para encontrar no fundo da gaveta das memórias, pela noite fora, as mirações da Ayahusca.  Estas beberagens de talos socados do cipó caapi (Banisteriopsis caapi) mais as folhas da chacrona (Psichotria viridis) trazem sempre grandes revelações.

A imagem está deitada, se ficar ao alto e terminar a legenda no canto inferior direito da folha de viagem, encontramos os Traços de Jurema ao fim do dia, num Domingo, no Alto do Aratikum: um sonho que acabou antes de começar pelas  Árvores da Caatinga.

E para regar o renascer do sonho, vou mandar uma nova foto com o mesmo título sem um texto que destrua o objetivo. As legendas tem de ficar todas na mesma linha e as letras mais pequenas nesta página, para mostrar as Contas do Rosário nordestino, que as pessoas levam em preces à Oca Truká-Tupã.

É assim o esforço do Caatingueiro desbravando um semiárido inóspito ou afogando mágoas no  Resguardo do Boteco  cheio de moscas. A esperança é sempre renovada nas Águas Milagrosas do Rio São Francisco com cachoeiras e mais cachoeiras de experiências e saberes que marcam a pele como Tatuagem; ou são  desenhados na Textura de Árvore  e outra vez na Textura de Árvore até à tecnologia da ilusão,  num Tatoo urbanizado feito em Paulo Afonso, tendo como referência a Caatinga, o lago, a ilha; e  os pés assentes nas  cachoeiras onde as águas atravessam as rochas.

Sertão Bahiano, 2017

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*Feliciano de Mira nasceu em Arraiolos-Portugal e tem-se dedicado à pesquisa e criação de escritas e linguagens multimédias. Em 2017 publicou Hotel Siesta e Camponesa com a Cabeça de Deus ao Colo, que se juntaram a outros livros individuais. A conjugação da luz do sul, as paisagens do vento e as viagens, estão inscritas nas suas poéticas experimentais Pós-Po.EX portuguesa e na Asemic Writing: The New Post-Literate. Tem participado em exposições coletivas e individuais, videogramas, fonogramas, capítulos de livros, pajelas e artigos em Portugal, Inglaterra, Brasil, Moçambique, Itália, França, Espanha, Alemanha. É pós-doutorado em Estudos Culturais Comparados e doutorado em Socio-Économie du Développement pela École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris. É doutorado pelo Instituto Superior de Economia e Gestão da Universidade Técnica de Lisboa em Sociologia Económica e das Organizações, mestre em Sistemas Socio-Organizacionais das Actividades Económicas e pós-graduado em Sociologia Económica. A licenciatura em Sociologia foi completada no ISCTE-Lisboa. Tem sido consultor, pesquisador e professor em universidades de Portugal, Moçambique, França e Brasil.

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Let’s go!

by Feliciano de Mira*

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I opened the maps and threw the cards on the wooden table, then began to read the maps of the Caatinga. The perfumes of today’s rains make the women from the white lands prettier, these are waters that have smiles just like the most dazzling colors of the rare flowers of Brazil; then I wrapped marijuana, sitting in the stones blessed by the waterfalls, where the electroacoustics of complex reason and the thursday’s emotions are all asleep.

The people of the backwoods, from the fields of beliefs and from spatial tastes cry, out of weariness, as they listen to the prophets of the rain, until the werewolves wake up and the enchanted ones descend through the ropes of the full moon night. Then the cacique painted her face with three inverted commas and perched on the afternoon arrows. On top of the rock she held her pipe, and after three smokes, began to listen to the blows of Alagoas, on the other side of the São Francisco River, where Maria Bonita and the cangaceiros made necklaces of lead.

The imaginaries are born out of biodiversity, in all its diversity: brass carts, string poetry, INFINITUM tiles. The background should be dirty white, the images should all have the same-largest-dimension as possible, the top image needs space to staple the desires of the middle image: the Imaginaries of the Caatinga. Or, as Guimarães Rosa says (Grande Sertão: Veredas), “Sertão is the place where the people´s thought forms itself  stronger than the power of the place“.

And so we dialogued with the Mirrors of Old Xico that led me to having Conversations with Indian natives, conversations recorded in several visual poems on paper, while diving into the Speech of the Enchanted. And in a past of the present past, I remember The Miracle of the Island of Paulo Afonso, an intimate performance that emerged from an apartment on the Water Path, a good path of past encounters and of an enlarged caption that should be reduced and end where the forgotten photos end.

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© Feliciano de Mira

Therefore, let’s pull the time machine so as to find in the bottom of the memory drawer, the long night in Ayahusca’s mirages. These drinks of potato-stemmed potions cipó caapi (Banisteriopsis caapi) plus the leaves of the chacrona (Psichotria viridis) always bring great revelations.

The image is lying down; if it stays up and the caption finishes in the lower right corner of the travel sheet, we find at the end of the day, on a Sunday, at Aratikum, the Jurema Traces, a dream that ended before it started by the Caatinga Trees. And to water the rebirth of the dream, I’ll send a new picture with the same title, without a text that destroys the goal. The captions have to be all in the same line and the smallest letters must stay on this page, to show the Beads of the Northeastern Rosary, that people take in prayer to Oca Truká-Tupã.

This is the Caatingueiro’s effort to break through an inhospitable semi-arid or to drown sorrows in a Boteco’s shelter full of flies. Hope is forever and ever renewed in the Miraculous Waters of the São Francisco River, with waterfalls and more waterfalls of experiences and knowledges, that mark the skin as Tattoos or are drawn in the Tree Texture and again in the texture of the tree up to the technology of illusion, in an urbanized Tatoo, made in Paulo Afonso, having as references the caatinga, the lake, the island and the feet standing in the waterfalls (cachoeiras sagradas), where the waters go across the rocks.

Sertão Bahiano, 2017

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*Feliciano de Mira was born in Arraiolos-Portugal and has been dedicated to the research and creation of writing and multimedia languages. In 2017 he published Hotel Siesta and Peasant with the Head of God at Colo, who joined other individual books. The conjugation of the southern light, the wind landscapes and the voyages, are inscribed in his poetic poetics Portuguese Post-Po.EX and in the Asemic Writing: The New Post-Literate. He has participated in collective and individual exhibitions, videograms, phonograms, chapters of books, pajelas and articles in Portugal, England, Brazil, Mozambique, Italy, France, Spain, Germany. He is a postdoctoral fellow in Comparative Cultural Studies and a PhD in Socio-Economics du Développement by the École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris. He holds a PhD from the Higher Institute of Economics and Management of the Technical University of Lisbon in Economic and Organizational Sociology, Master in Socio-Organizational Systems of Economic Activities and postgraduate in Economic Sociology. The undergraduate degree in Sociology was completed at ISCTE-Lisbon. He has been a consultant, researcher and professor at universities in Portugal, Mozambique, France and Brazil.

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A Floresta: sobre o Conhecimento Eco(i)lógico

por João Afonso Baptista*

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Ao fim de quase duas semanas a residir numa aldeia em Angola afastada do asfalto, do cimento e das redes móveis, resolvi ir beber um café ao sítio mais próximo. O desejo pela cafeína que não havia ali surgiu-me quando matabichava com outras quatro pessoas. Anunciei-lhes a minha viagem para a manhã seguinte. “Então tens de dar boleia ao Senhor Administrador,” avisou-me o soba, “se não ele leva a mal.” O Administrador era novo na aldeia. Homem magro, alto, com ar de cidade, claramente desajustado à vida que ali se vivia. Ele tinha sido transferido para este povoado há pouco mais de um mês. Motivo (oficial) da sua colocação: administrar 27 aldeias dispersas “na mata”. A sede, como chamavam à casa do Administrador, construída pelo governo angolano no ponto mais elevado da povoação, situava-se junto à aldeia onde eu estava. “Estou muito oprimido aqui,” costumava queixar-se o Administrador.

Na manhã seguinte, não demorou mais do que dois minutos de solavancos no carro para o Administrador partilhar comigo algumas das suas preocupações: “Óh Doutor, o Doutor dá muita atenção a esta gente.” “É o meu trabalho,” respondi-lhe. “Mas o Doutor devia desconsiderar estas criaturas ignorantes.” Perguntei-lhe porquê. “Eles vivem rodeados de árvores.” No meio da chiadeira das suspensões do carro e dos balanços por causa da irregularidade do caminho, disse-lhe em voz alta (para ser ouvido, não por irritação): “Então pelo menos sabem das árvores e da floresta, não é assim?” A resposta veio imediata: “Mas aí é que está Doutor; eles são ignorantes sobre as árvores porque vivem próximo delas. Não sabem nada sobre árvores e sobre a floresta. Não têm como! Não sabem explicar nem têm acesso às coisas sobre a floresta!” Meses depois percebi que esta não era uma opinião isolada. Pelo contrário, a importância do “sobre” mais do que o seu referente é uma crença cada vez mais enraizada na classe político-científico-ecológica em Angola.

Na Angola de agora, o conhecimento oficial ecológico está subjugado a dois fatores que se favorecem um ao outro: distância e representação. Por representação refiro-me ao “sobre”; ao que é dito e lido, apresentado e classificado, mostrado e demonstrado sobre ou em nome de algo (discursos, textos, imagens, gráficos, símbolos; tudo isto abrange as representações a que me refiro aqui).

Apresento-vos agora um outro protagonista nesta estória etnográfica: um alemão que conheci há cinco anos atrás, professor universitário em ascensão na Alemanha e que se dedica à produção de conhecimento sobre florestas em África (para efeitos de anonimato, refiro-me a ele como Hans). Encontrámo-nos várias vezes, sempre acidentalmente, e sempre em locais diferentes. “I travel a lot,” disse-me ele uma vez com sobriedade. Um destes encontros foi em Rundu, uma cidade namibiana que faz fronteira com Angola. Ambos fomos lá para participar numa conferência. Hans apresentou e falou sobre o que tem vindo a apresentar e falar na última década: as florestas em Angola. Nesse dia, ele concentrou-se na floresta de miombo onde eu estive e onde o Administrador (des)vive. Hans brindou a audiência com gráficos coloridos, glossários, diagramas computadorizados e, sobretudo, muitas imagens de satélite da floresta em questão. Através deste “conhecimento de cima”, ficámos todos a saber a evolução histórica e o presente da floresta que rodeia a tal aldeia que não tem café.

O que é interessante (mas longe de ser atípico) é que Hans nunca visitou esta floresta de que tanto sabe. Ainda assim, os seus relatórios, inundados com os tais gráficos vistosos e imagens de cima e de longe, carregam uma aura de autoridade e legitimidade oficial sobre o “é” da floresta inalcançável de atingir pelas pessoas que vivem com a floresta – refiro-me aos residentes na aldeia onde o Administrador sobrevive. De facto, os relatórios de Hans residem nos escritórios municipais angolanos. Oficialmente, estes relatórios carregam consigo “as verdades verdadeiras” (assim me disseram tantas vezes) sobre as florestas regionais. Tal como em muitos outros países, são os Hanses estrangeiros e nacionais, os Hanses da capital ou de outras cidades que são reconhecidos e tidos em conta junto das elites da governação em Angola dedicadas ao ambiente. No jogo do conhecimento oficial, aos que vivem junto das florestas cabe-lhes a figura de “criaturas ignorantes” que nada ou pouco sabem sobre florestas. Um paradoxo tremendo. Tal como Tim Ingold diz, “[s]omething… must be wrong… if the only way to understand our own creative involvement in the world is by taking ourselves out of it” (1995:58).

Uma vez, um residente na aldeia levou-me até uma das suas colmeias na floresta. No caminho, fui-lhe perguntando sobre a floresta que estávamos a atravessar. Depois de várias respostas evasivas, ele propôs-me o seguinte: “Sente o som por baixo dos teus pés e vais entender esta mata.” Noutra ocasião, após quase vinte minutos de conversa difícil sobre a floresta, um “mais velho” aconselhou-me num tom conclusivo: “Tens que ir lá [à floresta] e senti-la tu próprio. Só assim vais compreender a floresta.” Um conselho elementar. De facto, nesta e em muitas outras aldeias onde estive em Angola, o conhecimento das florestas resulta muito de intercorporeidade e é fundamentalmente produzido através de um saber não representável. É por isto que fui constantemente aconselhado a estar com a floresta; aconselhado a ouvir, tocar, cheirar, ver, enfim, sentir diretamente o que eu queria saber: “Tens que ir lá e senti-la tu próprio” – uma forma de aprender a conhecer fundamentada na presença e que vai para além dos limites da representação (para lá do “sobre”).

A vida com a floresta numa aldeia em Angola

© João Afonso Baptista

Apesar de muitos dos residentes rurais com quem lidei em Angola não serem fluentes na linguagem das representações sobre florestas, muitas destas pessoas são conhecedoras notáveis das árvores, dos solos, frutos, insetos, fungos, águas, ventos e de muitas mais coisas que preenchem os espaços onde e com os quais (con)vivem diariamente. No entanto, este é um conhecimento menos transferível e, essencialmente, incompatível com estratégias de expansão pós-coloniais visto não servir para legitimar a autoridade e as intervenções sobre espaços, coisas e animais (incluíndo pessoas) efetuadas à distância. Na prática, conhecimentos não representáveis são ineficazes para os exercícios de governação e administração feitos à distância. Talvez por isso, nas (eco)lógicas oficiais de muitos estados, incluindo em Angola, este seja um conhecimento tão desvalorizado se não mesmo desprezado.

Não estou a fazer a apologia dos habitantes rurais em Angola, da mesma forma que não pretendo desacreditar os especialistas urbanos sobre a floresta. O que pretendo partilhar está para lá dos esterótipos. É tão somente isto: refletir sobre a legitimidade que todos nós podemos ter, não ter, ou vir a ter, a partir das formas como (não) nos relacionamos com o que julgamos saber.

Referência:

Ingold, Tim. 1995. Building, dwelling, living: how animals and people make themselves at home in the world. Em Marilyn Strathern, Shifting Contexts: Transformations in Anthropological Knowledge (pp. 57–80). London: Routledge.

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nota: Este texto resulta do meu trabalho de campo (intermitente) feito em Angola entre 2011 e 2016. Durante este período, fiz parte dos projetos de investigação The Future Okavango e SASSCAL. Dediquei-me, sobretudo, às relações entre políticas ecológicas, epistemologias locais e o corpo.  

*João Afonso Baptista é antropólogo e investigador no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa

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The Forest: on Eco(il)logical knowledge

by João Afonso Baptista

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After almost two weeks staying in an Angolan village distant from asphalt, cement, and mobile networks, I decided to go for a coffee to the closest place where I could find it. The desire for the caffeine that did not exist there arose in me during a matabicho (breakfast) that I had with other four people. I announced my journey for the next morning to them. “So you have to give a ride to Senhor Administrador [the Administrator],” the soba (village headman) advised me, “otherwise he might be upset with you.” Administrador was new in the village; a slender man, tall, showing urban mannerisms, and clearly maladapted to the life being lived there. He had been transferred to this village less than one month ago. The official motive of his placing: to oversee 27 villages scattered “in the bush.” The sede (head office), as the Administrador’s house is known there, built at the highest point in the land by the Angolan government, was at the village where I was. “I’m very sad here,” he used to vent.

In the next morning, it did not take more than two minutes of bumps in the car for Administrador to share some of his concerns with me: “Oh Doctor, you pay too much attention to these people.” “It’s my work,” I replied. “But you should forget these ignorant creatures.” I asked him why. “They live surrounded by trees.” Through the squeaks made by the car suspensions and the wobbles caused by the irregularity of the road, I told him loudly (to be heard, not because of irritation): “So, they are not ignorant about trees and the forest, isn’t it so?” His reaction came instantly: “But that’s the problem Doctor; they are ignorant about trees because they live too close to them. They don’t know about trees and forests. They don’t know how! They don’t know how to explain nor do they have access to anything about the forest!” Months later, I realized that his opinion was not uncommon. On the contrary, the importance of the “about,” more than its referent, is a dogma increasingly enrooting in the political-scientific-ecological class in Angola.

In contemporary Angola, the official ecological knowledge is subjugated to two factors that favor one another: distance and representation. By representation I mean the “about”; what is said and read, presented and classified, shown and demonstrated about or in the name of something (discourses, texts, images, graphs, symbols; all of these encompass the representations that I mention here).

I introduce now another protagonist in this ethnography story: a German who I met five years ago. He is an ascending university professor in Germany who dedicates to the production of knowledge about forests in Africa (for the sake of anonymity, I refer to him as Hans). We met various times, always accidently, and always in different places. “I travel a lot,” he told me once with sobriety. One of these meetings was in Rundu, a Namibian city that borders Angola. We both went there to participate in a conference. Hans presented and talked about what he had been presenting and talking in the last decade: the Angolan forests. In this day, he concentrated on the miombo forest where I had been and where Administrador lives. Hans stimulated the audience with colorful graphs, glossaries, computerized diagrams, and, most of all, lots of satellite images of the forest in question. Through this “knowledge from above,” we all learned about the historical evolution and the present of the forest that surrounds the village that does not have coffee.

What is interesting (but far from being unique) is that Hans never visited this forest that he knows so much about. Nonetheless, his reports, filled with flashy graphs and images from above and afar, carry an aura of authority and official legitimacy about the is-ness of the forest unattainable by the people who actually live with the forest – in particular, who I have in mind here are the residents in the village where Administrador “survives.” The reports by Hans are in the Angolan municipal departments. Officially, these reports carry with them “as verdades verdadeiras” (“the truly truths,” as I was told so many times) about the regional forests. As in many other countries, the foreign and national Hanses, the Hanses from the capital or from other cities are the ones recognized and taken into account by the governing elites in Angola specialized on the environment. In the game of the official knowledge, to those who live close or at the forests fits them the figure of “ignorant creatures” who know nothing or just a few things about the forests. This is an enormous paradox. As Tim Ingold says, “[s]omething… must be wrong… if the only way to understand our own creative involvement in the world is by taking ourselves out of it” (1995:58).

In one occasion, a village resident took me to one of his hives in the forest. During our journey, I asked him about the forest we were crossing through. After a few evasive answers, he suggested to me the following: “feel the sound coming from below your feet and you will learn about this forest.” In a different occasion, after almost twenty minutes of difficult conversation about the forest, one mais-velho [elder] advised me this in a concluding tone: “You have to go there [into the forest] and feel it yourself. Only then you will understand the forest.” A fundamental advice. Indeed, in this and in many other villages where I stayed in Angola, the knowledge of the forests results mostly from intercorporeality, and it is essentially produced through nonrepresentable understanding. It is because of this that I was constantly advised to be with the forest; advised to touch, smell, see, listen to the forest; ultimately, to feel directly what I wanted to know: “You have to go there and feel it yourself ” – a way of learning to know based on presence, and that surpasses the limits of representation (that is, that exceeds the “about”).

Life with a forest in a village in Angola

© João Afonso Baptista

Although many of the residents in the countryside with whom I stayed are not fluent in the language of representations about forests, many of these persons are remarkable “knowers” of the trees, soils, fruits, insects, fungi, waters, winds, and many more things that fill the forestland where and with which they (co-)live daily. However, this is a knowledge less transferable and, fundamentally, incompatible with strategies of postcolonial expansion since it is not useful to legitimate the authority and interventions over land, things, and animals (including people) exercised at a distance. In practice, nonrepresentable knowledges are ineffective for governing and administering at a distance. Maybe this is why in the official eco(logics) of many states, including Angola, this is a form of knowing depreciated, if not despised.

I am not advocating for the rural inhabitants in Angola, in the same way that I do not wish to discredit the urban experts of the forests. What I want to share with you is beyond stereotypes. It is simply this: to discuss the legitimacy that we all could have, not have, or come to have from the ways that we relate with what we think to know.

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References

Ingold, Tim. 1995. Building, dwelling, living: how animals and people make themselves at home in the world. In Marilyn Strathern, Shifting Contexts: Transformations in Anthropological Knowledge (pp. 57–80). London: Routledge.

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note: This essay draws from my (intermittent) fieldwork in Angola, between 2011 and 2016. During this period, I was part of the research teams in The Future Okavango and SASSCAL. I focused mostly on the relationship between eco-politics, local epistemologies, and the body.

*João Afonso Baptista is an anthropologist and currently a researcher at Instituto de Ciências Sociais from Lisbon University.  

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As Metamorfoses de Kafka: Reflexões em Torno do Conceito de Animalidade

por Rita Conde*

Introdução

O conto mais conhecido de Franz Kafka é provavelmente A Metamorfose. Li-o há muitos anos e nunca mais o esqueci. Os amigos, colegas e professores com quem falei sobre este trabalho partilham a mesma impressão, a de que se trata de um conto singular e sem paralelo na literatura moderna. Depois d’A Metamorfose, seguiram-se O Processo, O Covil, A Muralha da China, O Castelo, Investigações de um cão e Um Relato a uma Academia, todos eles absolutamente únicos. Como afirmou numa entrevista recente a socióloga Maria Filomena Mónica, a maior prova de que a mestria de um autor perdurou no tempo ocorre quando o seu nome dá lugar a um adjectivo, como são os exemplos de dantesco, pessoano, queirosiano, balzaquiano e kafkiano. Diz-se que uma situação é kafkiana quando possui contornos incompreensíveis e absurdos, enredando os que neles se encontram, os quais, esbracejando para se libertarem, apenas conseguem apertar mais as malhas que os prendem. Mais do que colocá-las em situações labirínticas, Kafka consegue mostrar-nos que é sempre possível que as vitimas das circunstâncias piorem voluntariamente a sua própria situação. Tal é o caso de Joseph K., o protagonista d’O Processo, que recusa chamar um advogado quando recebe a notícia da sua acusação (cujo fundamento nunca chega a ser revelado), ridiculariza violentamente o tribunal na sua primeira audiência e entrega-se a devaneios sensuais com a empregada do advogado amigo do seu tio, enquanto estes discutem, no quarto ao lado, o seu caso. Se por um lado, Joseph K. fica obcecado com o processo em que é o acusado, não conseguindo pensar em mais nada e vendo a sua vida desmoronar-se aos poucos, simultaneamente deixado em liberdade mas preso à dúvida (qual é a acusação?), por outro parece não lhe dar séria importância, agindo várias vezes contra o seu próprio interesse, de que são exemplos as atitudes atrás referidas ou quando caminha voluntária e despreocupadamente para a sua morte no final do conto. Joseph K. acaba por ser executado “como um cão”, como declaram as suas últimas palavras. De forma semelhante, Gregor Samsa, a personagem principal d’A Metamorfose, parece não ficar particularmente horrorizado com a sua transformação, mantendo ao longo de quase toda a história a preocupação de apanhar o comboio e cumprir com as suas obrigações no trabalho. Por mais tenebrosas e obscuras que sejam as circunstâncias das personagens de Kafka, elas conseguem sempre dificultar ainda mais as coisas para si próprias.

Apesar da grande popularidade dos contos de Kafka, a sua obra é tida como uma das mais complexas do século XX e tem sido o objecto de vastos estudos críticos. Albert Camus, Jean-Paul Sartre, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Maurice Blanchot, Gilles Deleuze e Felix Guattari e Gunther Anthers são alguns dos autores que consultámos para a realização da nossa tese e que concordam unanimemente quanto à complexidade da obra literária do autor checo. Ainda que não seja nossa pretensão declarar que tenhamos conseguido extrair a interpretação mais ampla e completa do conto de Kafka, deixámo-nos conduzir pela expectativa de que ele nos traria claridade sobre os problemas que aqui nos importam – o da animalidade e do humano. Haverá poucos autores de ficção onde se possa encontrar um bestiário tão variado como em Kafka. Nos contos A Metamorfose (1915), Um relato a uma academia (1917), Investigações de um cão (1922), Josefina, a cantora ou o povo dos ratos 1924), ou na criatura Odradek do conto As preocupações de um pai de família (1917), encontramos como protagonistas criaturas híbridas que possuem traços humanos e animais, como são os casos do insecto em A Metamorfose e do macaco em Um relato a uma academia, e outras em que não é sequer claro que tipo de criatura se trata, como é o caso do Odradek.[i] Em Kafka, os animais vêm falar-nos dos humanos. Umberto Eco, em A Obra Aberta, diz-nos que a verdadeira literatura assenta na ambiguidade e na impossibilidade de ser reduzida a uma única interpretação, pois é nessa ambiguidade e nas interpretações deixadas em aberto pelo autor que o leitor constrói o seu próprio livro. É o leitor que detém a chave da obra. Uma obra sem ambiguidade pode constituir um relato factual fascinante, à maneira de uma reportagem jornalística, mas não será literatura se deixar de fora a ambiguidade. Ainda que não possamos nunca apropriar-nos do significado definitivo de uma obra, tal não nos impede de tentar compreendê-la. Cada leitor terá o seu Hamlet, o seu Quixote e o seu Gregor Samsa. Falar-vos-ei do meu, aquele que encontrei na leitura do conto, um homem simples e humilde, demasiado simples e humilde para ser humano.

A Metamorfose de Gregor Samsa

No canto XXXIII de A Divina Comédia, conhecemos Branca Doria, um homem que embora continue a comer, a beber, a dormir e a vestir roupas, está morto e tem o espírito preso no Inferno. É um pouco esta a estranha condição de Gregor Samsa.

«Quando Gregor Samsa despertou uma manhã na sua cama de sonhos inquietos, viu-se metamorfoseado num monstruoso insecto»[ii].

Com aquela que já foi considerada uma das melhores aberturas da literatura moderna, tem inicio A Metamorfose de Franz Kafka. Esta é a história de um vendedor caixeiro-viajante e da sua transformação em insecto. Na verdade, ela não trata propriamente da metamorfose, pois quando o conto tem inicio a transformação já teve lugar. Não é o desenrolar do acontecimento que parece importar, pois sobre ele nada é dito. Nem o leitor, nem o protagonista, nem as restantes personagens sabem o que pode ter causado a metamorfose. Desde logo, o leitor começa por procurar uma causa fantástica qualquer ou sobrenatural que possa explicar este acontecimento insólito. Porém, essa explicação nunca surge e o resto do conto, excluindo o facto da personagem principal estar transformada numa espécie de escaravelho gigante, decorre sem grandes surpresas.

Aparte o incómodo causado pela presença de um animal monstruoso fechado num quarto, toda a família, incluindo Gregor, tenta a todo o custo preservar a “normalidade”, isto é, a dinâmica da vida quotidiana quer sobrepor-se a tudo. A narrativa coloca-nos assim face a dois absurdos notáveis: o primeiro é a ocorrência da metamorfose e o segundo a forma como ela é encarada pelo núcleo familiar, muito especialmente pelo próprio protagonista.

Vendo-se na sua nova condição monstruosa de insecto gigante, Gregor está deveras preocupado em apanhar o comboio e em ir trabalhar.

“Olhou para o despertador que fazia tiquetaque sobre a arca. «Deus do céu!”, pensou ele. Eram seis e meia e os ponteiros avançavam calmamente, até já tinha passado da meia hora, eram quase sete menos um quarto. (…) Mas agora o que devia fazer? O próximo comboio saía às sete; para apanhá-lo teria de se despachar numa correria, e ainda não tinha guardado a colecção na mala, e ele próprio não se sentia mesmo nada fresco nem ágil.»[iii]

Como é que Gregor pode pensar que é possível (ou sequer importante) apanhar o comboio e ir trabalhar como sempre fizera em todos os outros dias da sua vida? A hipótese que queremos defender é a de que Gregor era já, de certa forma, um insecto.

Por um mecanismo semelhante ao das metamorfoses de Ovídio, a identidade orgânica e carnal de uma personagem transforma-se para se adequar à sua identidade espiritual. Numa metamorfose, as formas físicas são livres, plásticas, e adaptam-se aos conteúdos, invisíveis e da ordem da psique, através de um processo ordenador e necessário que une o que estava separado, completando um todo. A metamorfose de Gregor traduz exteriormente um processo interior que já havia sido iniciado há muito tempo e do qual, aparentemente, nem ele próprio se teria apercebido. Ao longo do conto há mesmo uma habituação ao novo corpo estranho que se vai tornando familiar e confortável. A sua nova condição só não o choca porque o grotesco já fazia parte da sua vida e a sua transformação em insecto, um ser rastejante e repugnante aos olhos humanos, vem revelar aquilo que Gregor é.

Todos os contos e romances de Kafka giram em torno de um acontecimento chave. N’A Metamorfose ocorre a transformação de Gregor, n’O Processo Joseph K. é acusado (e executado) sem nunca saber porquê, n’O Castelo K. é chamado ao castelo sem nunca conseguir lá entrar, em Um Relato a uma academia um macaco é capturado e enjaulado no porão de um barco. O leitor acompanha as personagens na busca de um significado para tais acontecimentos, uma busca que, além de nunca produzir o resultado esperado, parece tornar-se na derradeira busca do sentido da existência. A ausência de uma causa para o acontecimento absurdo lança nesses textos uma sombra negra que o leitor contempla com horror: a terrível suspeita de que cada um de nós se encontra à mercê de forças incontroláveis, arbitrárias e inumanas.

A força desestabilizadora dos acontecimentos parece ser ainda mais amplificada pela forma como os protagonistas reagem. Todos eles procuram uma saída, como dizem Deleuze e Guattari. Gregor acaba a desejar a morte, Joseph K. procura ajuda em personagens secundárias que nada têm para lhe oferecer, K. envolve-se nas intrigas dos habitantes da aldeia, e o macaco Red Peter empenha-se em copiar os piores vícios humanos. Nas obras de Kafka não há finais felizes, heróis ou salvações. Em Novembro de 1891, o jovem Kafka escreveu no álbum de um seu amigo de infância as seguintes linhas melancólicas: «Há um vir e um ir / Uma partida e muitas vezes – nenhum regresso.»[iv] e anos mais tarde escreveria ao seu amigo e editor póstumo Max Brod um dos seus aforismos mais conhecidos: «existe esperança mas não para nós». Apesar de tudo o que é conhecido da biografia de Kafka, sempre me pareceu ser um homem de segredos e mistérios. Talvez os seus contos e romances exerçam esse fascínio sobre nós, o de um segredo que quanto mais nos aproximamos mais se distancia. A taxonomia híbrida e incognoscível da criatura Odradek, a transformação súbita de Gregor, a impenetrabilidade do Castelo apesar da sua presença tão próxima e visível (será o castelo uma alegoria sobre a morte?), o crime que impende sobre Joseph K., todos eles são como segredos não revelados e que ciclicamente voltam a ser reinterpretados pelos leitores de Kafka.

É muito significativo que a metamorfose de Gregor seja especificamente localizada na cama do quarto da casa onde vive com os pais e a irmã. Por força do seu trabalho, ele passa longas temporadas em viagem mas este acontecimento dá-se quando ele se encontra em casa. Gaston Bachelard em A Poética do Espaço considera a casa como a metáfora mais complete do que é o humano. Na casa dos Samsa não há humanidade e portanto, nesse ninho, só poderia nascer uma criatura também ela não humana – o insecto. O argumento central de Bachelard é o de que os humanos precisam do abrigo da casa para sonhar, para imaginar, para construírem uma intimidade. São dele as palavras: «A nossa casa é o nosso canto do mundo.» Se o abrigo for bom e seguro, a tempestade lá fora pode até tornar-se agradável e bela de ser contemplada. Mas Gregor não sonha, não tem intimidade, nem está protegido – lê horários de comboios nos escassos tempos livres e de pouco lhe servem as paredes se é no interior da casa que a tempestade troa. A transformação dá-se na cama, lugar de vulnerabilidade, e após «sonhos inquietos». Assoma-nos a esperança de que ele se encontre a sonhar e que tudo não passe de um terrível pesadelo, porém na primeira página chega rápida essa confirmação de que «não era um sonho».

Quem são os Samsa? Gregor Samsa (pronuncia-se Zamza) é filho de pais da classe média de Praga e tem uma irmã mais nova. Vivem num apartamento pago por Gregor que, aliás, custeia todas as despesas da família, incluindo os salários da criada e da cozinheira que servem na casa. O pai, gordo e de modos rudes, perdeu todo o dinheiro que tinha e deve somas elevadas a uma empresa, na qual Gregor é caixeiro-viajante como forma de pagar as dívidas do pai. Desde que Gregor se empregou, o pai nunca mais voltou a trabalhar. Toma longos pequenos-almoços que chegam a durar várias horas, enquanto lê os jornais do dia. A mãe de Gregor é asmática e ocupa-se apenas de pequenas tarefas com a irmã, tais como costurar, já que todo o trabalho doméstico na cozinha e no resto da casa é executado pelas duas empregadas. Grete, a irmã de Gregor, tem dezassete anos, veste com elegância, dorme até tarde e toca violino sem grande talento. Os Samsa são gente de gostos vulgares, apenas interessados no lado material da vida.

Como já referimos, o que importa neste conto não é o processo da transformação, pois esse processo ocorre antes de a história ter início. Não desejamos contudo, ao propor a hipótese de que Gregor era já um insecto antes de se transformar, enfraquecer o absurdo do acontecimento. A ausência de explicação para esse acontecimento na narrativa tem desencadeado inúmeras interpretações e não é nossa pretensão dar o assunto por encerrado. À luz da nossa leitura, o acontecimento permanece igualmente perturbador se houve alguém que se anulou e se apagou ao ponto de se tornar noutra coisa já não plenamente humana. Quanto ao que poderá significar ser-se “plenamente humano”, suspendemos essa interrogação para mais tarde.

Regressando ao fio da narrativa, eis que um dia ocorre algo espantoso: Gregor está transformado num insecto gigante. Porém, a transformação é apenas no corpo, que agora tem carapaça, patas, a voz substituída por um chiar incompreensível e um par de asas que nunca chegam a ser usadas. No seu espírito, continuam presentes as preocupações do humilde caixeiro-viajante. Gregor tem uma aparência repugnante e ninguém deseja vê-lo ou aproximar-se dele. É deixado à sua sorte. Os membros da família revezam-se para que nunca ninguém fique em casa a sós com a criatura. A preocupação de faltar ao emprego é comum a todos eles: Gregor espera que a transformação seja o resultado de uma doença passageira, que a alteração da voz se deva a uma gripe, até que finalmente, com o passar das semanas, o resto da família procura alternativas para fazer face às despesas. Ocupam-se dele apenas na medida do necessário, deixando-lhe os restos das refeições e retirando a mobília do quarto. Também o gerente da empresa vem confirmar o papel de servo obediente de Gregor, invadindo a residência do empregado, procurando justificações para a falta ao trabalho, a primeira em cinco anos. Gregor não é levado ao hospital nem chega a ser visto pelo médico que, apesar de ser chamado, é mandado sair por razões que não se chegam a perceber. Torna-se um estorvo enorme, enxotado como lixo para dentro do quarto pela bengala nas mãos do pai. À primeira vista, tudo indica que a figura mais cruel na casa é o pai, que bate à porta do quarto naquela manhã de punhos fechados, grita com o filho, e arremessa, semanas mais tarde, a maçã que ficará cravada no dorso de Gregor até ele morrer. Na realidade, é Grete quem causa mais dor ao irmão, precisamente por ser a única pessoa que até ali mostrava algum carinho por ele. Depois da metamorfose, ela culpa-o da miséria da família e decide que têm de se ver livres dele, mostrando querer substituir o irmão no papel de protectora dos pais.

«Ele tem de se ir embora», exclamou a irmã, «é a única maneira, pai. Tens simplesmente de livrar-te da ideia de que aquilo é o Gregor. (…) Se fosse Gregor, há muito que teria percebido que as pessoas não podem viver juntamente com um animal assim, e teria partido de sua livre vontade. Já não teríamos irmão mas poderíamos continuar a viver e honrar a sua memória. Mas este animal persegue-nos, expulsa os inquilinos, claramente quer tomar conta de todo o apartamento e deixar-nos a dormir na rua.»[v]

A substituição de Gregor por Grete é consumada no final do conto quando, após a morte de Gregor, os três saem para um passeio revigorante sinalizando a melhoria do humor da família. Será agora a vez de Grete ser sacrificada e casar com quem os pais determinarem, um bom marido que possa sustentá-los também. É magnífica a ironia de Kafka quando faz referência às “boas intenções” do casal Samsa, tendo em conta que nenhum dos dois demonstrou ter sido alguma vez tocado pela compaixão do amor paternal.

Se existe na opressão a possibilidade da revolta e da desobediência, esses são precisamente os ímpetos que falham em Gregor. Ele não é só oprimido, ele está indiferente a essa opressão, pelo que não existe nenhuma possibilidade de a sua condição de oprimido se converter em condição de homem livre. A indiferença é um espaço vazio de emoção e não pode ser convertida em nada. É justamente aqui que situamos a nossa hipótese de que Gregor era já um insecto antes da transformação. Ele está alheado do seu próprio alheamento. Se nos cingirmos estritamente ao conteúdo da narrativa, não há nenhum indício de que Gregor tenha alguma vez questionado a forma como era tratado antes da transformação. Não é portanto surpreendente o tratamento frio e distante que sofre após a metamorfose, porque o grotesco já estava instalado há muito na casa dos Samsa. O grotesco reproduz-se ali sem esforço, naturalmente, como um hábito de família. A transformação de Gregor vem dar uma imagem à sua essência pouca, criatura tímida e inofensiva que se alimenta de migalhas e restos como as baratas domésticas, que não deseja ser vista nem incomodar. A possibilidade de uma libertação expressa-se no seu desejo de morrer, um desejo fixado no nada e que nos parece ser a continuação natural da indiferença.

Do nosso ponto de vista, o conto de Kafka não tem de ser lido apenas como a história da metamorfose aberrante de um homem. Se na tradição mitológica clássica, muito particularmente n ́As Metamorfoses de Ovídio, as aparências do mundo natural são disfarces e máscaras de seres divinos que se metamorfoseiam a si mesmos e aos homens, em Kafka a questão é mais complexa pois a metamorfose de Gregor não é completa, ele é um ser híbrido que pensa como o Gregor de sempre num corpo novo de insecto. A metamorfose dá-se apenas no corpo e não no espírito. Como começámos por afirmar, são legítimas todas as leituras de uma obra literária e não pretendemos arruinar de forma nenhuma qualquer outra interpretação que deste conto possa ser feita. Admitimos que a metamorfose de Gregor possa ser vista de uma outra maneira, como uma questão de pele e de superfície e que embora de uma enorme violência e amplitude não conseguiu atingir o espírito humano isolado no seu interior, indestrutível e independente da circunstância da carne. Porém, a nossa análise conduz-nos a outro caminho. Gregor não necessitaria de se ver transformado em insecto para que vivesse já como tal, fosse tratado como tal, comportasse-se como tal. A transformação do seu corpo revelou finalmente a natureza do seu espírito. Gregor era uma barata sonhando que era um homem.

A Metamorfose apresenta-nos mais que uma narrativa, esta obra dá-nos uma lenda – a lenda de um homem que incorporou em si, na forma mais completa e extrema, uma das mais baixas possibilidades do humano. O’Neill exprimiu-o exemplarmente[vi]:

«O medo vai ter tudo Quase tudo
E cada um por seu caminho Havemos todos de chegar Quase todos
A ratos.
Sim
A ratos.»

Quando a hora da sua morte se aproxima, nem tão pouco nesse momento Gregor lamenta ter faltado à chamada do seu eu. O insecto apoderou-se de tudo, do espírito e da carne. A metamorfose apanha-o desprevenido, não porque Gregor ainda não realizou os seus sonhos ou porque ainda não se tinha dado o achamento metafísico de Gregor por Gregor, mas porque a transformação vem atrasá-lo na tarefa de tomar o comboio das cinco da manhã.

A pergunta que nos encaminha para a parte seguinte tem consequências íntimas e políticas: se Gregor não era plenamente humano, o que lhe faltava então para sê-lo? Atendendo às variações que já conheceu esse projecto exaltante de uma existência humana, de um lado encontrando-se uma inclinação universal e persistente para Deus e do outro a extrema violência dos bombistas-suicidas e de toda a espécie de assassinos, o humano apresenta-se como a criatura da metamorfose por excelência, o ser das muitas formas.
O que é então ser-se humano? Terminamos esta primeira parte propondo que o humano é, antes de mais, o lugar onde se formula essa pergunta.

notas

[i] Odradek é uma criatura peculiar, sem taxonomia definida, um misto de objecto e de animal, que consegue falar mas que permanece muitas vezes em silêncio. Com a forma de uma estrela plana, pode erguer-se e rolar sobre si próprio e parece ser a parte restante de um todo do qual se perdeu ou separou. Vários autores debruçaram-se sobre o significado de Odradek, tais como Slavoj Zizek ou Walter Benjamin.

[ii] Franz Kafka, A Metamorfose, Lisboa: Relógio d’Água, 2005, tradução de Isabel Castro Silva, prefácio de Vladimir Nabokov, p. 69.

[iii] Franz Kafka, A Metamorfose, p. 72

[iv] Do inglês: There is a coming and a going / A parting and often – no returning. Citado pelo Professor Hugo S. Bergman, amigo de infância de Kafka, no texto de introdução do catálogo da exposição sobre Franz Kafka na Jewish National and University Library, Israel, Abril de 1969. Aqueles álbuns eram livros oferecidos aos jovens onde familiares e amigos escreviam dedicatórias

[v] Franz Kafka, A Metamorfose, p. 132.

[vi] “O Poema Pouco Original do Medo”, in Alexandre O’Neill – Poesias Completas 1951/1983, Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1984.

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*Rita Conde – licenciada em Linguística e a terminar a tese de Mestrado em Ciências da Comunicação / Graduate in Linguistics, Post-Graduate in Information Sciences, Post-Graduate in Communication Sciences, completing her Master’s thesis about Kafka.

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Cemitérios de Cães

por Maria Esther Maciel*

cemiterio

© Maria Esther Maciel

Quando contei à minha amiga Zenóbia que passaria três dias em Lisboa no final de minha viagem de julho, ela me lembrou: “Não deixe de visitar o cemitério de cães lá, um lugar sem igual”. E foi o que resolvi fazer na véspera de meu retorno ao Brasil.

O cemitério fica nos fundos do Jardim Zoológico de Lisboa. Quando eu soube disso, contive-me um pouco, pois não gosto de zoológicos. Sempre senti um inevitável mal-estar diante de jaulas, gaiolas, celas ou qualquer outro espaço de confinamento forçado de seres vivos em geral. Mas acabei indo assim mesmo. Dessa forma, eu poderia reconfirmar minha íntima recusa aos espaços de aprisionamento e a todas as práticas de exploração da vida animal.

Até chegar aos fundos do zoo, foi um longo percurso. Eu me apressava devagar, como que evitando e ao mesmo tempo querendo ver os bichos em exposição. O calor era intenso. As pessoas, ruidosas, espremiam-se diante das grades e dos vidros que as separavam dos animais. Estes, em sua maioria, pareciam indiferentes aos olhares humanos. Alguns se refugiavam em cantos distantes do lugar onde deveriam se exibir. Outros nem apareciam, acuados no meio da paisagem que estava ali para simular uma selva. Passei por rinocerontes, girafas e tigres-brancos. Parei no “Templo dos Primatas” e na “Encosta dos Felinos”, chegando ao “Bosque Encantado”, onde se veem aves, lagartos e cobras. Numa grade que serve de contorno a uma área cheia de arbustos e pedras, vi uma placa: Pantera-nebulosa. Por curiosidade, detive-me, à procura do felino. Não o vi. Outras pessoas também moviam olhos e pescoços em busca do animal que não estava lá. Ao meu lado, uma menininha, acompanhada de uma mulher e duas crianças maiores, virou-se para mim e disse com um lindo sotaque angolano: “A pantera deve estar escondida, a chorar”. Olhei para ela e perguntei: “A chorar? Por quê?” E ela: “Com saudade da floresta”. A menina sabia das coisas. Concordei com ela, me despedi e tomei meu rumo, conferindo um mapa. Aí cheguei ao cemitério dos cães.

O que vi é quase indescritível. Uma área verde, cheia de lápides, algumas revestidas de azulejos coloridos e desenhados, como aqueles que só os portugueses sabem criar. Sobre os túmulos, fotos e esculturas de cães de diversas raças ou de raça nenhuma, acompanhadas de inscrições amorosas, em verso e prosa. Em quase todos, vasos de flores e velas gastas. Vi também algumas lápides de gatos e coelhos de estimação. Vários nomes dos animais ali enterrados me encantaram: Pantufa, Mafaldinha, King-Tico, Flay, Butcha, Lara, Dog, Tansinha, Chorona. No túmulo de um cão chamado Jack, li: “Jack, amigo fiel/ a casa ficou vazia,/de ti hoje só existe / a saudade noite e dia”. Encontrei outros epitáfios comovidos, comoventes, ingênuos, singelos, de sentida sinceridade. Todos, com demonstrações efusivas de gratidão aos bichinhos que já se foram.

Percebi, então, um nítido contraste entre os dois espaços visitados: em um, a vida anestesiada, o olhar esmorecido, a distância solitária dos bichos desprovidos de sua animalidade. Como se para eles houvesse apenas grades no mundo. No outro, a memória de muitas vidas que, provavelmente, valeram a pena ser vividas e compartilhadas com a espécie humana.

Essa visita ao cemitério lisboeta acendeu-me, inclusive, o interesse por outros lugares similares em cidades diferentes. Tanto que, quando fui a Paris, algum tempo depois dessa ida a Portugal, resolvi conhecer o famoso Cemitière des Chiens, em Asnière – a noroeste da cidade, na margem esquerda do Rio Sena.

O lugar fica longe do centro, mas de metrô é possível chegar em menos de meia hora. É um cemitério bonito, com um portal em estilo art nouveau e muitas árvores. Existe desde 1899 e é considerado o primeiro cemitério do gênero. Lá estão enterrados milhares de cães, gatos e outros animais de estimação. Entre os mortos estão animais ilustres, como o cão Rin-Tin-Tin, que se tornou estrela de cinema, e um cão herói do exército de Napoleão, de nome Moustache. Há também inúmeras sepulturas de animais comuns, como as de Milou, Sherazaade, Caline, Kiki, Rita, Nini e Sophie, nas quais estão inscritas mensagens afetuosas. Até Platão, Sócrates, Ulisses e Rimbaud estão lá.

O túmulo mais impressionante, a meu ver, é o de um cachorro chamado Hector (1992-2005), que mereceu o seguinte epitáfio: “Você foi o que de mais belo aconteceu na minha vida”. Mesmo passados oito anos de sua morte, o túmulo tem velas acesas e 12 vasos de flores viçosas, que indicam visitas recentes. Outro dado curioso é a presença de gatos vivos no cemitério. Um deles, preto de olhos verdes, surpreendeu-me perto do túmulo do cão Eliot. Outro, marrom, correu por entre os ciprestes e sumiu.

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Eu soube ainda que um cachorro errante e sem nome veio a morrer na porta do cemitério, em 1958, ganhando, da direção, uma sepultura digna. Hoje, é um dos cães heróis do lugar. Ele bem que podia se chamar Baudelaire.

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* Maria Esther Maciel é escritora e Professora titular de Teoria da Literatura e Literatura Comparada na Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil. Publicou, entre outros, os livros: A memória das coisas – ensaios de literatura, cinema e artes plásticas (2004); O livro de Zenóbia (ficção, 2005); O livro dos nomes (ficção, 2008); Escrever/Pensar o Animal – ensaios de zoopoética e biopolítica (org. 2011); e Literatura e animalidade (ensaios, 2016).

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Dog Cemeteries

by Maria Esther Maciel*

 cemiterio

© Maria Esther Maciel

When I told my friend Zenobia I would spend three days in Lisbon at the end of my July trip, she told me: “Don’t forget to visit the pet cemetery there. It is a place like no other”. And that is what I decided to do on the eve of my return to Brazil.

The cemetery lies at the back of the Lisbon Zoo. Learning this made me grow hesitant, as I dislike zoos. Cages, pens, cells, or any kind of space set aside for the forced confinement of living beings in general have always made me feel an unavoidable discomfort. But I went anyway. That way I could reconfirm my distaste for spaces of confinement and all associated practices of animal exploitation.

Reaching the back of the zoo was an endeavour. I slowly hurried along, as if simultaneously avoiding and wanting to see the animals on display. The heat was suffocating and the noisy people squeezed each other against the fences and glass panes that separated them from the animals who, for the most part, seemed indifferent to humans and their gazes. Some took refuge in the distant corners of their exhibition areas. Others cowered and hid in their landscapes, built as imitations of jungles. I walked by rhinoceroses, giraffes and white tigers. I went through the “Temple of the Primates” and the “Felines’ Den”, arriving at the “Grove of Wonders”, where one sees birds, lizards and snakes. Perched on a railing that surrounded a pit of bushes and rocks was a sign that said Pantera-nebulosa (Clouded Leopard). Out of curiosity, I stopped and tried to find the cat. I couldn’t find it. Other people also scoured the place, searching for the beast who wasn’t there. Beside me, a little girl, who was with a woman and two older children, turned to me and said, in the loveliest Angolan accent: “The leopard must be hiding, crying”. I looked at her and asked: “Crying? Why?” She replied: “It misses the jungle”. The girl knew things. I agreed with her, said goodbye and went on my way, after checking a map. And then I reached the pet cemetery.

What I saw is almost indescribable. A green field dotted with tombstones, some covered with coloured tiles, the kind that only the Portuguese know how to make. On the tombstones, photographs and statues of dogs of many distinct breeds, or no breed at all, accompanied by loving inscriptions, both in verse and in prose. On almost all of them, flower vases and burned candles. I also saw headstones for cats and pet rabbits. Many of the names I saw delighted me: Pantufa, Mafaldinha, King-Tico, Flay, Butcha, Lara, Dog, Tansinha, Chorona. On the grave of a dog named Jack, I read: “Jack, faithful friend / the house has become empty, / of you all that remains / is longing, on night and day”. I found moved, moving, naïve, simple and sincere epitaphs. All of them, invariably, bearing demonstrations of effusive gratitude towards their departed pets.

I then realised a glaring contrast between the two adjacent spaces I visited: in one, the anaesthetised life, the waning gazes, the solitary distance of animals stripped of their animality. As if their world was limited to cages and bars. In the other, memories of many lives that were probably worth having been lived and shared with humankind.

This visit to the Lisbonite cemetery made me want to visit similar sites in different cities. So much that, when I went to Paris sometime after my trip to Lisbon, I decided to visit the famous Cemitière des Chiens, in Ansière – northwest of the city proper, on the left bank of la Seine.

The place is far from the city centre, but the subway makes it possible to reach it in less than half an hour. It is a beautiful cemetery, with an art-nouveau entry gate and many trees. As it exists since 1899, it is considered the first cemetery of its kind. Thousands of cats, dogs and other pets are buried there. Among the dead are illustrious animals, such as the dog Rin-Tin-Tin, who became a movie star, and a heroic dog from Napoleon’s army, called Moustache. There are also countless graves of common animals, like those of Milou, Sherazaade, Caline, Kiki, Rita, Nini and Sophie, onto which messages of affection are inscribed. Even Plato, Socrates, Ulysses and Rimbaud are there.

The tombstone that impressed me the most was dedicated to a dog called Hector (1992-2005), who earned the following epitaph: “You were the most beautiful thing that ever happened in my life”. Even eight years after Hector’s death, the grave is decorated with lit candles and twelve vases of thriving flowers, indicatives of recent visits. Another curious thing about this cemetery is the amount of living cats. One of them, black with vivid green eyes, surprised me near the dog Eliot’s tomb. Another, a brown tabby, ran towards the cypresses and disappeared.

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I also heard that an errant and nameless dog died at the cemetery’s gates in 1958, earning a worthy tombstone from the managers. Nowadays, he is one of the place’s famous dogs. He could very well have been called Baudelaire.

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*Maria Esther Maciel she is a writer and a full professor of Literary Theory and Comparative Literature at the Federal University of Minas Gerais, Brazil. She has published, among others, the books: A memória das coisas – ensaios de literatura, cinema e artes plásticas (2004) (The memory of things – literature essays, film and visual arts); O livro de Zenóbia (ficção, 2005) (The book of Zenóbia); O livro dos nomes (ficção, 2008) (The book of names); Escrever/Pensar o Animal – ensaios de zoopoética e biopolítica (org. 2011) (Writing / Thinking the Animal – zoopoética tests and biopolitics); and Literatura e animalidade (ensaios, 2016) (Literature and animality).

translated by Ricardo Maciel dos Anjos

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A Amazónia:

Inferno Verde ou Paraíso Terrestre?

por Patrícia Vieira*

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A Amazónia tem sido muitas vezes descrita como hostil aos estranhos que se aventuram por sua conta e risco no seu espaço ameaçador. Refletindo sobre as suas viagens pela região no início do século XX, o escritor brasileiro Euclides da Cunha considerava os seres humanos “intrusos impertinentes” (Paraíso, 116) na área, de frente para um “adversário perigoso,” a “Natureza soberana e brutal” (Paraíso, 125).[i] O amigo de Euclides, Alberto Rangel, numa colecção de contos de 1908, caracterizou a Amazónia como um “inferno verde”. A última narrativa do livro descreve a agonia de um engenheiro do Sul do Brasil que vai para a região na esperança de adquirir riqueza e morre da malária na selva infernal. Mesmo Raul Bopp, cujo longo poema Cobra Norato (1931) foi fortemente influenciado pela mitologia, folclore e linguagem dos habitantes da Amazónia, afirma “a floresta é um inimigo do homem” (10).
Em todas estas formulações, a Natureza amazónica e as suas ameaças, colocam em perigo esses estranhos com ela não familiarizados. Porque é esta região considerada tão perigosa? Para Euclides, é “fácil de entender a vida vegetativa, com lazer e sem riscos” na Amazónia, mas não “a vibração delicada de espírito na dinâmica das ideias” (Paraíso, 125). Ele acrescenta que “a Natureza […] em nenhum outro território impõe sobre ele [o homem] em termos mais severos uma forma de vida animal” (Paraíso, 372). É a sua própria humanidade, a sua separação do ambiente natural, que põe em perigo aqueles que chegam à Amazónia. Nesta área, os seres humanos precisam de despojar-se das suas racionais e pensantes qualidades e de se concentrar na sua existência física. O “caminho da vida animal” que Euclides descreve, um tanto paradoxalmente, como “vegetativo”, é a única possibilidade de sobrevivência num lugar onde a Natureza reina, suprema.
Espaço atemporal – “dias passam inutilmente antes da estranha imobilidade da paisagem […], com a sensação de angústia de que a vida está parada […], a ideia do tempo que se está extinguindo” (Euclides, Paraíso, 145) -, a Amazónia resiste a todos os esforços humanos para a gerenciar, organizar e disciplinar. O seu carácter indomável é uma sinédoque para a proliferação incontrolável da própria vida: “Tudo está vivo [na Amazônia], não importa quão pequeno seja. Não se pode reduzir a vida a um indivíduo. É a solidariedade do que é infinitamente pequeno, essencial, elementar, inseparável, na república de embriões sinergéticos. O que quer que reste […] reproduz com facilidade, na pressa latente e irrestrita de sempre procriar “(Humboldt, quoted by Euclides,”Preâmbulo”, 16). Os humanos são incapazes de impôr as suas regras sobre a força incontrolável da Natureza amazónica. Na selva, as leis das polis desmoronam diante da anarquia da vida vegetal e animal que engole tudo no seu caminho, com uma força incontida semelhante à do poderoso rio Amazonas.
A visão da Amazónia como um ambiente perigoso, inóspito e indisciplinado é encapsulado no próprio nome “Amazonas”, que alude às temíveis, míticas, mulheres guerreiras da Grécia Antiga[ii]. Havendo referência a terem sido vistas por alguns dos primeiros exploradores da região, as mulheres fabulosas lutadoras encarnam o medo Europeu do desconhecido e a feminização persistente da terra americana à espera de ser dominada, embora com esforço e dificuldades consideráveis, pelos conquistadores do sexo masculino. Mesmo assim, a Amazónia está não só para os perigos terríveis mas também para as infinitas possibilidades. A lenda do El Dorado, uma cidade feita de ouro e localizada, de acordo com alguns relatos, no meio da selva amazónica, exemplifica a associação precoce da área com a riqueza prodigiosa[iii]. A ideia de que a terra possuía recursos ilimitados para serem exploradas pelos colonizadores permaneceu um esteio de reflexões sobre a região ao longo de sua história. Na segunda metade do século XVIII, o padre jesuíta João Daniel escreveu o seu Treasure Found on the Large Amazon River (Tesouro Descoberto no Máximo Rio Amazonas), com a intenção de ensinar o Português e o Espanhol para aproveitar o “tesouro” que Deus colocou nas suas mãos, ou seja, a bacia amazónica abundante. Daniel recomendou que o território fosse povoado e que a terra, “o relvado mais fértil de toda a terra” (vi), fosse intensamente cultivada, tornando a Amazônia uma “delícia para os homens, um prazer para a vida, e uma fonte de inveja para o resto do mundo”(vi). A destruição actual da floresta em nome do desenvolvimento agrícola, segue os passos e planos ambiciosos de Daniel para cultivar o território.
Enquanto alguns exploradores procuraram na Amazónia um bilhete para a riqueza, uma promessa que se materializou durante o boom de borracha na região, 1879-1912, quando os lucros da venda de látex foram tão altos que foi apelidado de “ouro branco”, outros equiparam-na a uma intocada Natureza pré-queda. No seu Curious and Necessary News of Things from Brazil (Notícias Curiosas e Necessárias das Cousas do Brasil), publicado pela primeira vez em 1668, o padre português Simão de Vasconcelos insinuava o facto de as terras brasileiras, e a Amazónia em particular, ser comparável ao Paraíso de Eva e Adão. Numa secção inédita de seu livro, que foi censurado na época pela Inquisição, Vasconcelos lista vários argumentos em favor de sua tese, incluindo o clima invariavelmente temperado e a natureza fértil da região (161-3). O historiador brasileiro Sérgio Buarque de Holanda estudou as referências frequentes ao Jardim do Éden na colonização do Brasil, no seu trabalho seminal Vision of Paradise (Visão do Paraíso, 1959). A retórica edénica dos colonizadores fez coro com a opinião defendida por muitas tribos indígenas Tupi-Guarani, de uma abundante “terra sem males”, onde os seres humanos vão um dia viver como deuses[iv]. A associação do espaço amazónico com a Natureza intocada e o facto de um grande número de grupos indígenas sobreviventes no Brasil viverem na região, contribuiu para cimentar a sua imagem de Paraíso na Terra. A visão actual da Amazónia como um território de Natureza intocada, ameaçada pela modernização e habitada por povos indígenas cujo modo de vida, em sintonia com o meio ambiente natural, está sob ameaça, retorna às conotações paradisíacas do lugar desde que os primeiros europeus chegaram a essa parte do Novo Mundo.

O desafio que enfrentamos é o de ir além dos clichês que atribuem tanto uma natureza infernal ou uma natureza paradisíaca à Amazônia e tentar ver a floresta de novo. O que nos diz a Amazónia sobre si mesma? Estamos preparados para ouvir os seus contos?

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[i] Esta e todas as outras citações de um original em português foram traduzidos para o inglês pela autora.

[ii] Para mais detalhes sobre a lenda do Amazonas e sua adaptação ao contexto americano ver Slater 81ff.

[iii] Para uma descrição do mito do El Dorado e da sua relação com a Amazónia ver Slater 29ff.

[iv] Para uma análise da crença indígena numa “terra sem males” ver Clastres.

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Obras citadas

Bopp, Raul. Cobra Norato. Rio de Janeiro: José Olympio, 2001.

Carvajal, Gaspar de. The Discovery of the Amazon, According to the Account of Friar Gaspar de Carvajal and Other Documents. Trans. Bertram E. Lee, ed. H. C. Heaton, New York: American Geographical Society, 1934.

Clastres, Hélène. The Land without Evil: Tupi-Guarani Profetism. Urbana: University of Illinois Press, 1995.

Cunha, Euclides da. Um Paraíso Perdido. Ensaios Amazônicos. Brasília: Senado Federal, 2000.

—, “Preâmbulo,” Inferno Verde. Cenas e Cenários do Amazonas. Alberto Rangel. Tipografia Arrault: Tours, 1927. 1-22.

Daniel. João. Quinta Parte do Tesouro Descoberto no Rio Máximo Amazonas. Rio de Janeiro: Impressão Régia, 1820.

Favaro, Thomas. “Transamazônica. 40 Anos de Poeira.” Veja. Sept. 2009. http://veja.abril.com.br/especiais/amazonia/40-anos-poeira-p-54.html, consulted 09.04.2014.

Sá, Lúcia. Rain Forest Literatures: Amazonian Texts and Latin American Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004.

Slater, Candace. Entangled Edens: Visions of the Amazon. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2002.

Vasconcelos, Simão de. Notícias Curiosas e Necessárias das Cousas do Brasil. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 2001.

 

* Patrícia Vieira, Georgetown University . http://www.patriciavieira.net

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i34indiosamazónia© Ilda Teresa Castro

 

The Amazon: Green Hell or Earthly Paradise?

 by Patrícia Vieira*

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.The Amazon has often been depicted as hostile to outsiders, who venture at their own risk into a threatening space. Reflecting upon his travels in the region in the beginning of the twentieth century, Brazilian writer Euclides da Cunha considered humans to be “impertinent intruders” (Paraíso, 116) in the area, facing a “dangerous adversary,” a “sovereign and brutal nature” (Paraíso, 125).[i] Euclides’s friend Alberto Rangel characterized the Amazon as a “green hell” in a collection of short stories from 1908. The last narrative of the book describes the agony of an engineer from the South of Brazil who goes to the region hoping to acquire wealth and dies of malaria in the hellish jungle. Even Raul Bopp, whose long poem Cobra Norato (1931) was heavily influenced by the mythology, folklore and language of Amazon inhabitants, states that “the forest is an enemy of man” (10).

In all of these formulations, Amazonian nature and its perceived threats imperil those outsiders not acquainted with it. Why is this region deemed so dangerous? For Euclides, it is “easy to understand a vegetative life, with leisure and without risks” in the Amazon, but not “the delicate vibration of spirit in the dynamic of ideas” (Paraíso, 125). He adds that “nature […] in no other territory imposes upon him [man] in harshest terms an animal way of life” (Paraíso, 372). It is their very humanity, their separation from the natural environment, that endangers those who arrive in the Amazon. In this area, human beings need to divest themselves of their rational, thinking qualities and focus on their physical existence. The “animal way of life” that Euclides describes, somewhat paradoxically, as “vegetative,” is the only possibility of survival in a place where nature reigns supreme.

A timeless space — “days pass uselessly before the strange immobility of the landscape […], with the anguished sensation that life is stopped […], the idea of time being extinguished” (Euclides, Paraíso, 145)—, the Amazon resists all human efforts to manage, organize and discipline it. Its indomitable character is a synecdoche for the uncontrollable proliferation of life itself: “Everything is alive [in the Amazon], no matter how small. One cannot reduce life to an individual. It is the solidarity of what is infinitely small, essential, elemental, inseparable in the republic of synergetic embryos. Whatever remains […] reproduces with ease, in the latent and unrestrained rush to always procreate” (Humboldt, quoted by Euclides, “Preâmbulo,” 16). Humans are unable to impose their rules upon the uncontainable force of Amazonian nature. In the jungle, the laws of the polis crumble before the anarchy of vegetal and animal life that engulfs everything in its path, with an unrestrained force akin to that of the powerful Amazon river.

The view of the Amazon as a dangerous, inhospitable and unruly environment is encapsulated in the very name “Amazon” that alludes to the fearsome, mythical, female warriors of Ancient Greece.[ii] Reported to have been sighted by some of the first explorers of the region, the fabled women fighters embodied the European fear of the unknown and the persistent feminization of the American land that lay in wait to be dominated, albeit with considerable effort and hardship, by the male conquistadores. Even so, the Amazon stood not only for terrible hazards but also for endless possibilities. The legend of El Dorado, a city made of gold located, according to some accounts, deep in the Amazon jungle, exemplifies the early association of the area with prodigious wealth.[iii] The idea that the land possessed unlimited resources to be exploited by colonizers remained a mainstay of reflections on the region throughout its history. In the second half of the eighteenth century, Jesuit Priest João Daniel wrote his Treasure Found on the Large Amazon River (Tesouro Descoberto no Máximo Rio Amazonas), with the intention of teaching the Portuguese and the Spanish to take advantage of the “treasure” that God had placed in their hands, namely, the bountiful Amazon basin. Daniel recommended that the territory be populated and that the land, “the most fertile turf of the whole earth” (vi), be intensively cultivated, making the Amazon a “delight for men, a pleasure for life, and a source of envy for the rest of the world” (vi). The present-day destruction of the forest in the name of agricultural development follows in the footsteps of Daniel’s ambitious plans to cultivate the territory.

While some explorers sought in the Amazon a ticket to wealth, a promise that materialized during the 1879-1912 rubber boom in the region, when the profits from the sale of latex were so high that it was dubbed “white gold,” others equated it to an unspoiled, prelapsarian nature. In his Curious and Necessary News of Things from Brazil (Notícias Curiosas e Necessárias das Cousas do Brasil), first published in 1668, Portuguese Priest Simão de Vasconcelos hinted at the fact that Brazilian land, and the Amazon in particular, was comparable to the Paradise of Eve and Adam. In an unpublished section of his book, which was censored at the time by the Inquisition, Vasconcelos listed various arguments in favor of his thesis, including the temperate, unvarying climate and the fertile nature of the region (161-3). Brazilian historian Sérgio Buarque de Holanda has studied the frequent references to the Garden of Eden in the colonization of Brazil in his seminal work Vision of Paradise (Visão do Paraíso, 1959). The Edenic rhetoric of the colonizers chimed in with the belief espoused by many Tupi-Guarani indigenous tribes in a plentiful “land without evil,” where human beings will one day live like gods.[iv] The association of the Amazonian space with untouched nature and the fact that a large number of the surviving indigenous groups of Brazil live in the region contributed to cementing its image as Paradise on earth. The current vision of the Amazon as a territory of pristine nature endangered by modernization and inhabited by indigenous people whose way of life, in tune with the natural environment, is under threat, goes back to the Paradisiac connotations of the area in place ever since the first Europeans reached that part of the New World.

The challenge we face is to move beyond the clichés that attribute either a hellish or a paradisiac nature to Amazon and attempt to see the forest anew. What does the Amazon tell us about itself? Are we prepared to listen to its tales?

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[i] This and all other citations from a Portuguese original have been translated into English by the author.

[ii] For more details about the legend of the Amazons and its adaptation to the American context see Slater 81ff.

[iii] For a description of the myth of El Dorado and its relation to the Amazon see Slater 29ff.

[iv] For an analysis of the indigenous belief in a “land without evil” see Clastres.

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Works Cited

Bopp, Raul. Cobra Norato. Rio de Janeiro: José Olympio, 2001.

Carvajal, Gaspar de. The Discovery of the Amazon, According to the Account of Friar Gaspar de Carvajal and Other Documents. Trans. Bertram E. Lee, ed. H. C. Heaton, New York: American Geographical Society, 1934.

Clastres, Hélène. The Land without Evil: Tupi-Guarani Profetism. Urbana: University of Illinois Press, 1995.

Cunha, Euclides da. Um Paraíso Perdido. Ensaios Amazônicos. Brasília: Senado Federal, 2000.

—, “Preâmbulo,” Inferno Verde. Cenas e Cenários do Amazonas. Alberto Rangel. Tipografia Arrault: Tours, 1927. 1-22.

Daniel. João. Quinta Parte do Tesouro Descoberto no Rio Máximo Amazonas. Rio de Janeiro: Impressão Régia, 1820.

Favaro, Thomas. “Transamazônica. 40 Anos de Poeira.” Veja. Sept. 2009. http://veja.abril.com.br/especiais/amazonia/40-anos-poeira-p-54.html, consulted 09.04.2014.

Sá, Lúcia. Rain Forest Literatures: Amazonian Texts and Latin American Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004.

Slater, Candace. Entangled Edens: Visions of the Amazon. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2002.

Vasconcelos, Simão de. Notícias Curiosas e Necessárias das Cousas do Brasil. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 2001.

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* Patrícia Vieira, Georgetown University . http://www.patriciavieira.net

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