ecosofias / ecosophies

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português / english

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Science, Technology, and the Ecological Self / Ciência, Tecnologia e o Eu Ecológico, J. Baird Callicott

(ensaio / essay – no. X .  2018 – 2019 )

AION . Seis Questões a Emanuel Dimas de Melo Pimenta / AION . Six questions to Emanuel Dimas de Melo Pimenta, Jonas Runa . 2017

( artigo / article – no. IX .  2017-2018 )

“Eu sou Tu”. Um novo pensamento ecológico / “I am You”. A new ecological thinking  / “Yo soy tu”. Un nuevo pensamiento ecológico, José Pinheiro Neves

( ensaio / essay – no. VI .  2015 )

Utopias possiveis – Tecnoromantismo, conciliar a Net com o jardim / Possible utopias – Technoromanticism, reconcile Net with garden, Ilda Teresa de Castro

( ensaio / essay – no. II . no. III .  2014 )

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Ciência, Tecnologia e o Eu Ecológico

por J. Baird Callicott*

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Na história do pensamento ocidental, a Filosofia Natural, a do ϕυσις, foi a primeira Filosofia. Foi a ela que os filósofos gregos do século VI a.C. primeiro se dedicaram e foi a primeira no sentido aristotélico daquilo que tem logicamente a primazia: a Filosofia do Ser, tal como Parménides explicitou no século V a.C.: a Ontologia e a Metafísica.

Toda a ciência ocidental subsequente desenvolveu-se a partir dessas raízes gregas por meio de uma dialéctica diacrónica das ideias. Tales de Mileto especulou que todas as coisas são compostas de água. O seu sucessor, Anaximandro, criticou implicitamente essa ideia, argumentando que, se todas as coisas fossem compostas de água, todas as coisas estariam molhadas. A substância original, insistiu, deve ser απερον − indefinida, sem qualidade, ilimitada –, derivando de απερον as várias qualidades primárias (Quente, Frio, Molhado e Seco). Anaxímenes, que sucedeu a Anaximandro, apontou uma contradição na teoria de seu antecessor: o putativamente subjacente απερον não é, afinal, um, mas uma mistura de quatro tipos de seres. Apresentou então a sua própria proposta subtil para preservar a unidade da substância suprema, explicando igualmente as suas manifestações plurais, à medida que aquele se expande e contrai. Identificou a substância primordial como sendo o Ar porque, presumo, este é o seu estádio mais απερον e porque πνευμα (Sopro), como também lhe chamou, é a substância da vida e da inteligência[i].

Essa dialéctica diacrónica das ideias teve como resultado a teoria atómica da matéria, concebida por Leucipo e elaborada por Demócrito no século V a.C. e seguida (de uma forma algo enviesada) por Epicuro no século IV a.C. e Lucrécio no século I a.C.. A palavra ατομος significa “indivisível”. Quando a Filosofia Natural começou a ser vigorosamente seguida no Ocidente, foi retomada por Gassendi e Newton no ponto em que os antigos haviam parado, adoptando a ontologia dos átomos e do vazio virtualmente inalterada na sua concepção greco-romana.

Antes, é claro, Copérnico baseou-se na astronomia matemática iniciada na Academia por Eudoxo, contemporâneo mais jovem de Platão, e desenvolvida por Cláudio Ptolomeu no século I. A redacção radical de Copérnico da astronomia ptolemaica foi inspirada na astronomia heliocêntrica de Aristarco de Samos no século III a.C.

Além disso, no Ocidente, a Filosofia Moral seguiu a Filosofia Natural, reflectindo-a como o microcosmo reflecte o macrocosmo. A primeira teoria grega de ética e sociedade foi o contrato social, tema sobre o qual todos os filósofos morais (apelidados de sofistas por Platão) contemporâneos de Sócrates – embora não o próprio Sócrates – fizeram variações[ii]. Cada ser humano é um átomo social, um indivíduo autónomo. Tal como os átomos físicos, também os átomos sociais se relacionam externamente uns com os outros. Por natureza (ϕυσις), existe uma competição caótica (uma competição de soma-zero) por recursos e parceiros, em que os fortes dominam e os fracos sofrem. No entanto, à medida que envelhecem e adoecem, os fortes acabarão por fazer parte dos fracos. A lei (nomos) é um artifício que traz uma ordem justa (κοσμος) para o mundo social, do mesmo modo que as leis da natureza − que Anaximandro denominava “Justiça” e Heráclito “Logos” − trazem uma ordem bela (κοσμος) para o mundo natural. Como seria de esperar, depois do ressurgimento do atomismo na Filosofia Natural ocidental no século XVII, regressaram o atomismo social e a teoria do contrato social do direito e da sociedade, especialmente pela mão de Hobbes[iii].

Não menos fundamental para a Filosofia ocidental é a Psicologia, que teve o seu início com Pitágoras. A Alma (ψυχη) é em si uma espécie de átomo psíquico imortal (e, por conseguinte, divino), encarcerado ou jazente num corpo material. Empédocles e, posteriormente, Platão, adoptaram e elaboraram esta psicologia[iv]. Devido em grande parte à enorme influência de Platão, a ideia do átomo psíquico tornou-se uma pedra angular da doutrina cristã[v]. Descartes forneceu uma versão moderna dessa combinação de atomismo psíquico e material; foi assim que o Ocidente herdou uma noção individualista do Eu como uma psique existente exactamente onde Descartes a localizou −atrás dos olhos e entre as orelhas− espreitando timidamente pelos portais dos sentidos um “mundo externo”[vi] que lhe era estranho. Esta ontologia psico-material do tipo “ghost in the machine” quase não foi posta em causa pelos desenvolvimentos pós-cartesianos da filosofia ocidental; o ego transcendental de Kant, embora numénico, ainda é substantivo; na Fenomenologia, a consciência intencional é um pólo de um dualismo persistente; a expressão “mundo externo” ainda é muito comum na Filosofia Analítica[vii]. Cada Eu monádico, encerrado no invólucro que é o seu corpo, relaciona-se, assim, externamente com todos os outros eus. Cada um busca a sua própria concepção do Bem, limitada apenas por leis e normas socialmente impostas. A vida é um jogo de soma-zero com vencedores e perdedores individuais.

No início do século XX, a dialéctica diacrónica das ideias começou a dirigir a Filosofia Natural ocidental para um domínio da Ontologia mais milesiano do que demócrito[viii]. Os milesianos imaginaram as coisas do mundo − a Agua de Tales, o απερον de Anaximandro, o Ar de Anaxímenes – como um contínuo fluido. Os primeiros arquitectos da Física Quântica apegaram-se à noção de grânulos discretos cada vez menores como os constituintes fundamentais de objectos compósitos − protões, neutrões, electrões − e, em última análise, quarks.

Finalmente, chegados ao século XXI, uma ontologia de campo caracteriza a Filosofia Natural, cuja prática é agora global, ao invés de ocidental. Como o físico britânico David Tong afirma: “Os físicos costumam ensinar que os blocos de construção da natureza são partículas discretas como o electrão ou o quark – o que é mentira. Os blocos de construção das nossas teorias não são partículas, mas sim campos, objectos fluidos espalhados pelo espaço[ix]”.

A única significância da criação do efémero (existente por apenas 1.56×10-22 s) Bosão de Higgs no Grande Acelerador de Partículas, perto de Genebra, na Suíça, foi ter confirmado a existência do Campo de Higgs. As partículas fugitivas, como o Bosão de Higgs, são agora entendidas como excitações quânticas de campos subjacentes; partículas errantes, por assim dizer, fora do contínuo universal.

O facto de esses estados excitados de algumas dúzias de campos subjacentes estarem internamente relacionados é dramaticamente ilustrado pelo fenómeno quântico da não-localidade, no qual uma mudança no estado quântico de uma “partícula” resulta na mudança simultânea no estado quântico de outra com a qual está entrelaçado, independentemente da distância entre elas. Na teoria quântica de campos, as “partículas” persistentes (como os fotões, por exemplo) são ondas agregadas no campo electromagnético.

O mesmo tipo de mudança de paradigma ontológico ocorreu na Ecologia, uma ciência distante da Física, também na viragem para o século XXI. Numa definição geral, a Ecologia estuda as relações dos organismos com os seus ambientes físicos, químicos, climáticos e biológicos. Cada organismo é formado por gradientes ambientais de temperatura, humidade, presas, parasitas, predadores e centenas de outros factores. O corpo e a mente de um cervo, por exemplo, atingiram o seu estado actual em resposta a lobos e outros predadores, a variações sazonais no clima, à vegetação comestível, a carraças e vermes parasitas, etc. Tal como as partículas foram suplantadas pelos campos na ontologia da Física, também os organismos foram suplantados pelos ecossistemas na Ecologia. Se é verdade que os organismos permanecem ontologicamente robustos na Ecologia, são considerados momentos no fluxo linear da energia e no fluxo cíclico dos minerais através de pirâmides tróficas[x].

Se a dinâmica do passado da dialéctica diacrónica das ideias não sofrer alterações, em breve assistiremos a uma revolução semelhante na ontologia social e moral. O modo como nos “re-concebemos” e à nossa individualidade enquanto relacionados internamente, enquanto um locus único e dinâmico num contínuo socio-ambiental, está na vanguarda da Filosofia Ambiental contemporânea. De facto, cada um de nós faz parte integrante (e está totalmente dependente) de uma complexa teia socio-ambiental. A mudança climática global e o que dela decorre – as migrações dos povos e as perturbações nos sistemas agrícolas e em todos os outros sistemas socio-ambientais globais − constitui uma ameaça existencial para todos os habitantes do planeta. Porém, o atomismo social predominante inibe a nossa capacidade, não apenas de entender, mas visceralmente de vivenciar o análogo socio-ambiental do entrelaçamento na Física Quântica. A inundação do Delta do Ganges-Brahmaputra, o fracasso das colheitas devido à seca e ao calor em África, a acidificação e a estagnação dos oceanos não são apenas problemas dos outros. Os sinos dobram também por cada um de nós.

Dois dos primeiros filósofos ambientais esboçaram o sentido ecológico ou relacional do Eu. Arne Naess salientou a necessidade da “[r]ejeição da imagem do homem-no-ambiente a favor da imagem relacional e de campo-total. Os organismos são nós na rede biosférica ou no campo das relações [internas].” Naess explica que “[u]ma relação [interna] entre duas coisas, A e B, é tal que a relação pertence à definição (…) de A e B, de modo que, sem a relação, A e B já não são as mesmas coisas. O modelo de campo-total dissolve não apenas o conceito de homem-no-ambiente, mas todo o conceito compacto de coisa-no-meio-ambiente.”[xi] Paul Shepard imaginou um “Eu como um centro de organização que vai influenciando o ambiente, cuja pele e comportamento são zonas suaves que entram em contacto com o mundo em vez de o excluírem (…). A epiderme é ecologicamente semelhante à superfície de um lago ou ao solo de uma floresta, mais como que uma delicada interpenetração do que uma concha. Revela um Eu enobrecido e engrandecido em vez de ameaçado, fazendo parte da paisagem e do ecossistema, porque a beleza e a complexidade da natureza são contínuas connosco.”[xii]

Com uma longevidade igual à do atomismo grego e gozando actualmente de uma omnipresença popular igual ou maior do que a da ciência internacional, o Budismo fornece uma expressão clássica do sentido do Eu, o qual foi, finalmente, assumido pela Física Teórica, a Ecologia e a Biologia Evolutiva. Desentrelacem-se na imaginação as relações que constituem cada indivíduo e encontrar-se-á o annata, o não−eu. Originalmente uma desconstrução do Atman (a Alma) − equiparada, na Advaita Hindu Vedanta, a Brahman (o Ser Universal) −, a anatomia budista é, por um paralelismo de raciocínio, equiparada a śūnyatā (vacuidade). O significado de anatta como śūnyatā está aberto a diversas interpretações, destacando-se entre elas algo semelhante à noção de Naess do indivíduo como um nexo numa teia de relações internas, interpretação esta talvez mais formalmente expressa pelos filósofos da Escola de Quioto, fundada por Nishida Kitarō. Os conceitos gémeos de Nishida, jutsugo ronri, ou “lógica do predicado” (em contraste com a lógica aristotélica centrada no sujeito), e “mu no basho ronri”, ou “lógica do lugar do vazio”, levaram Nakamura Yujiro a cunhar a expressão híbrida “topos de mu” em referência ao jutsugoteki, o “Eu predicativo”[xiii]. Em suma, o Eu individual não é um vazio abjecto; é constituído unicamente pela sua configuração única de relações socio-ambientais − os seus predicados. Além desses relacionamentos, não há sujeito ou Eu substantivo. Porém, o Eu não é nada; pelo contrário, expande-se vastamente pelas fibras da família, amigos, lugares, mundo, biosfera, planeta, sol e estrelas. Segundo Nakamura, “à medida que a possibilidade da independência do sujeito [cartesiano] se concretiza, a sua busca excessiva terá minado a própria base do seu sustento, por exemplo, o ecossistema, o que, por sua vez, colocará em questão a realidade interna autónoma do ego-sujeito, transferindo grande parte da nossa atenção para a comunidade ou o ambiente que nos rodeia” [xiv].

Em termos mais simples, Thich Nhat Hanh, um filósofo budista vietnamita contemporâneo, escreveu que cada pessoa “tem de coexistir (…), tem de “inter-ser” com todos os outros (…); a ausência de um outro Eu é a presença de tudo”.

Eric Havelock argumenta convincentemente que uma revolução nas tecnologias de comunicação − a escrita alfabética − e a literacia democrática dos gregos fomentou o surgimento, entre outras coisas, da realidade interna autónoma do ego-sujeito[xv]. Genericamente, os gregos passaram de uma condição de oralidade e de um modo de consciência mitopoético para a literacia e um modo conceptual de consciência. O atomismo, tanto nas suas expressões físicas como sociais (e tanto indivisíveis quanto individuais), surgiu, afirma Havelock, como uma consequência da transição grega de um estado mental oral para um estado mental escrito. De facto, a palavra (adoptada primeiramente por Platão) para referir os elementos físicos da Filosofia Natural grega é στοιχειον, cujo significado comum é “letra”.

Como todos nós, pedagogos, estamos dolorosamente conscientes, encontramo-nos no seio de outra revolução, igualmente profunda e portentosa, nas tecnologias de comunicação − da literacia à googalidade. As tecnologias de comunicação contemporâneas e os media sociais têm o potencial de promover a experiência de auto-identidade em termos relacionais. A própria noção de internet cristaliza essa perspectiva. Mas também é verdade que as vidas de muitos dos nossos contemporâneos parecem estar reduzidas às dimensões dos monitores dos computadores e dos visores dos telemóveis, conduzindo a uma epidemia de ensimesmamento, isolamento e solidão. Em vez de uma comunidade, a googalidade parece ter transformado o retrato metafísico dos mónadas sem janelas de Leibniz numa realidade quotidiana.

Diz-se que tudo piora sempre antes de melhorar. Esperemos que assim seja.

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Notas

[i] Para uma discussão mais aprofundada, cf. J. Baird Callicott, John van Buren, and Keith Wayne Brown, Greek Natural Philosophy: The Presocratics and Their Importance for Environmental Philosophy (San Diego: Cognella Academic Publishing, 2018).

[ii] Cf. R. G. Mulgan, “Lycophron and Greek Theories of Social Contract,” Journal of the History of Ideas 40 (1979): 121-128.

[iii] Cf. J. Baird Callicott, “A NeoPresocratic Manifesto,” Environmental Humanities 2 (2013): 169-186.

[iv] Cf. Callicott, et al., Greek Natural Philosophy.

[v]Augustine, Basic Writings of Saint Augustine, Vol 1. On the Immortality of the Soul, Whitney Jennings Oats, ed. & tr. (New York: Random House, 1948); e Frederick Copleston, A History of Philosophy: Vol 2, Part 1, Augustine to Boneventure (Westminster, Md.: The Newman Press, 1950).

[vi] René Descartes, The Passions of the Soul, Stephen Voss, ed. & tr. (Indianapolis, In.: Hackett Publishing Co.: 1989).

[vii] Gilbert Ryle, The Concept of Mind (London: Hutchinson, 1949); Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Norman Kemp Smith, tr. (New York: St. Martin’s Press, 1963); Hubert L. Dreyfus and Harrison Hall, eds., Husserl, Intentionality and Cognitive Science (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982); Panayot Butchvarov, Skepticism about the External World (New York: Oxford University Press, 1998).

[viii] Callicott, “NeoPresocratic Manifesto.”

[ix] David Tong, “The Unquantum Quantum,” Scientific American 307/6 (Dec. 2012): 46-49, p. 48.

[x] Robert V. O’Neill, Donald DeAngelis, J. B. Waid, Timothy F. H. Allen, Garland E. Allen, A Hierarchical Concept of Ecosystems (Princeton N.J.: Princeton University Press, 1986)

[xi] Arne Naess, “The Shallow and the Deep Long-Range Ecology Movement: A Summary,” Inquiry 16 (1973): 95-100, p. 95.

[xii] Paul Shepard, “Introduction: Ecology and Man—A Viewpoint,” in Paul Shepard and Daniel McKinley, eds., The Subversive Science: Essays Toward an Ecology of Man (Boston: Houghton Mifflin Co., 1969), p. 2.

[xiii] Cf. David Dilworth, “Nishida’s Final Essay, ‘The Logic of Place and the Religious Worldview’,” Philosophy East and West 20 (1970): 355-368 e John W. M. Krummel, “Nakamura Yūjirō and His Work,” Social Imaginaries 1 (2015): 71-82.

[xiv] Krummel, “Nakamura,” p. 75.

[xv] Eric Havelock, The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences (Princeton, N. J., 1981).

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* J. Baird Callicott aposentou-se do seu cargo de Professor em University Distinguished Research e de Regents Professor de Filosofia da Universidade do Norte do Texas, em 2015. É co-Editor-Principal da Enciclopédia de Ética Ambiental e Filosofia. Publicou e editou dezenas de livros, artigos e capítulos de livros, sobre filosofia e ética ambiental, em revistas e enciclopédias. Callicott serviu a Sociedade Internacional de Ética Ambiental como Presidente e a Universidade de Yale como Residente em Bioética, e foi Presidente do Departamento de Filosofia e Religião da UNT. A sua pesquisa avança simultaneamente em quatro frentes principais: ética ambiental teórica; ética e filosofia ambiental comparativa; filosofia da ecologia e política de conservação; e biocomplexidade no meio ambiente, sistemas naturais e humanos acoplados (patrocinados pela National Science Foundation). Callicott é talvez mais conhecido como o principal expoente contemporâneo da Ética da Terra de Aldo Leopold e elaborou uma ética Aldo Leopold Earth, Pensando Como Um Planeta (OUP 2013), em resposta à mudança climática global. Ensinou o primeiro curso do mundo em ética ambiental em 1971 na Universidade de Wisconsin-Stevens Point. O seu ensino na UNT incluiu cursos de graduação e pós-graduação em filosofia da Grécia antiga e teoria ética, além de filosofia ambiental.

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Science, Technology, and the Ecological Self

by J. Baird Callicott*

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In the history of Western thought, natural philosophy—the philosophy of ϕυσις—is first philosophy. It was the first topic to be engaged by the Greek philosophers of the 6th century BCE. And it is first philosophy in the Aristotelian sense of that which is logically prior: the philosophy of Being, as Parmenides made clear in the 5th century BCE—ontology and metaphysics.

All subsequent Western science grows from these Greek roots by way of a diachronic dialectic of ideas. Speculation, followed by logical and empirical criticism, followed by more refined and subtle speculation—on and on, one generation after another. Thales of Miletus speculated that all things are composed of water. His successor Anaximander implicitly criticized that idea, reasoning that if all things are composed of water then all things would be wet. The originary substance, he insisted, must be απερον—indefinite, qualityless, unbounded. And from the απερον the various primary qualities—the Hot, the Cold, the Wet, and the Dry—separate out. Anaximander’s successor, Anaximenes, pointed out a contradiction in his predecessor’s theory: the putatively one underlying απερον is not actually one, but a mixture of four kinds of being. And he followed with his own subtle proposal to preserve the unity of the ultimate stuff, while accounting for its plural manifestations as it expands and contracts. He identified the ur-stuff as air, because air, I conjecture, is its most απερον phase state and because πνευμα (breath), as he also called it, is the stuff of life and intelligence[1].

This diachronic dialectic of ideas eventuated in the atomic theory of matter, conceived by Leucippus and elaborated by Democritus in the fifth century BCE, followed (in a somewhat corrupt form) by Epicurus in the fourth and Lucretius in the first. The word ατομος means “indivisible.” When natural philosophy began to be vigorously pursued anew in the West, Gassendi and Newton picked up where the ancients had left off, adopting the ontology of atoms and the void, virtually unchanged from its Greco-Roman conceptualization.

Prior to that, of course, Copernicus built on the mathematical astronomy begun in the Academy by Eudoxus, Plato’s younger contemporary, and developed by Claudius Ptolemy in the 1st century CE. Copernicus’s radical redaction of Ptolemaic astronomy was inspired by the heliocentric astronomy of Aristarchus of Samos in the 3rd century BCE.

Further, in the West, moral philosophy follows natural philosophy and reflects it as microcosm to macrocosm. The first Greek theory of ethics and society was the social contract, variations on which theme played all the moral philosophers (maligned as sophists by Plato) contemporary with Socrates, though not by Socrates himself.[2] Each human being is a social atom—an autonomous individual. And just as the physical atoms are externally related to one another, so too are the social atoms. By nature (ϕυσις), there is a chaotic zero-sum competition for resources and mates; the strong take what they can and the weak suffer what they must. Yet the strong, with age and infirmity, will eventually be among the weak. Law (νομος) is an artifice bringing a fair order (κοσμος) to the social world, just as the laws of nature—called “Justice” by Anaximander and “Logos” by Heraclitus—bring a beautiful order (κοσμος) to the natural world. And, sure enough, after atomism reappeared in Western natural philosophy in the seventeenth century, social atomism and the social contract theory of law and society was revived, most notably by Hobbes.[3]

No less foundational to Western philosophy is psychology, originating with Pythagoras. The soul (ψυχη) is itself a kind of immortal (and hence divine) psychic atom, incarcerated or entombed in a material body. First Empedocles and then Plato adopted and elaborated this psychology[4]. Due in large part to Plato’s enormous influence, the psychic-atom idea became a cornerstone of Christian doctrine[5]. Descartes provided a modern version of this combination of psychic and material atomism. Thus did the West inherit an individualistic notion of the self as a psyche existing just where Descartes located it—behind the eyes and between the ears—fearfully looking out through the portals of the senses on an alien “external world.”[6] This “ghost-in-the machine” psycho-material ontology has scarcely been challenged by post-Cartesian developments in Western philosophy: Kant’s transcendental ego, albeit noumenal, is still substantive; in phenomenology one pole of a persistent dualism is intentional consciousness. And the phrase “external world” is still all too common in Analytic philosophy.[7] Each monadic self, enclosed in its bodily cladding, is thus externally related to all other selves. Each pursues its own conception of the good, constrained only by socially imposed laws and norms. And life is a zero-sum game with individual winners and losers.

In the early twentieth century, the diachronic dialectic of ideas began to take Western natural philosophy into a domain of ontology more Milesian than Democritean[8]. The Milesians envisioned the stuff of the world—Thales’s water, Anaximander’s απερον, Anaximenes’s air— to be a fluid-like continuum. The early architects of quantum physics clung to the notion of ever smaller discrete granules as the fundamental constituents of composite objects—protons, neutrons, electrons—and, ultimately, quarks.

But at last, here in the twenty-first century, a field ontology characterizes natural philosophy—now no longer Western but global in its practice. As British physicist David Tong flatly states, “Physicists routinely teach that the building blocks of nature are discrete particles, such as the electron or the quark. That is a lie. The building blocks of our theories are not particles but fields: continuous, fluid-like objects spread throughout space”[9].

The only significance of the creation of the ephemeral (existing for only 1.56×10-22 s) Higgs boson in the Large Hadron Collider near Geneva Switzerland was to confirm the existence of the Higgs field. Fugitive particles such as the Higgs boson are now understood to be quantum excitations of underlying fields—fleeting chips, so to speak, off the pervasive continua.

That these excited states of some dozen underlying fields are internally related is dramatically illustrated by the quantum phenomenon of nonlocality in which a change in the quantum state of one “particle” results in the simultaneous change in the quantum state of another, with which it is entangled, irrespective of the distance between them. In quantum field theory, persistent “particles,” such as photons, are bundled wavelets in the electromagnetic field.

A similar paradigm shift in ontology occurred, also beginning around the turn of the twentieth century, in ecology, a science remote from physics. Generally defined, ecology studies the relationships of organisms to their physical, chemical, climatic, and biological environments. Each organism is shaped by environmental gradients of temperature, moisture, prey, parasites, predators, and hundreds of other factors. The body and mind of a deer, for example, have become what they are in response to wolves and other predators, seasonal variations in weather, edible vegetation, parasitic ticks and worms, etc. And just as particles have been supplanted by fields in the ontology of physics, so have organisms been supplanted by ecosystems in ecology. To be sure, organisms remain ontologically robust in ecology, but they are regarded as moments in the linear flow of energy and the cyclical flow of minerals through trophic pyramids.[10]

If past dynamics of the diachronic dialectic of ideas hold true to form, we should soon see a similar revolution in social and moral ontology. How to reconceive oneself and one’s individuality as internally related, as a unique and dynamic locus in a socio-environmental continuum, is at the leading edge of contemporary environmental philosophy. Each of us is in fact thoroughly embedded in and utterly dependent upon a complex skein socio-environmental relationships. Global climate change and what it entrains—the dislocations of peoples and disruptions of agricultural and all the other global socio-environmental systems—is an existential threat to every person on Earth. But the prevailing social atomism inhibits our capacity not only to understand but viscerally to experience the socio-environmental analog of entanglement in quantum physics. Inundation of the Ganges-Brahmaputra Delta, drought-and-heat-related crop failure in Africa, acidification and stagnation of the oceans, is not just someone else’s problem. Those bells also toll for thee and thine and for me and mine.

Two early environmental philosophers sketched the ecological or relational sense of self. Arne Naess urged “Rejection of the man-in-environment image in favour of the relational, total-field image. Organisms are knots in the biospherical net or field of [internal] relations.” Naess explains that “An [internal] relation between two things A and B is such that the relation belongs to the definition . . . of A and B, so that, without the relation, A and B are no longer the same things. The total-field model dissolves not only the man-in-environment concept, but every compact thing-in-milieu concept.”[11] Paul Shepard envisioned a “self as a center of organization constantly drawing on and influencing the surroundings, whose skin and behavior are the soft zones contacting the world instead of excluding it. . . . The epidermis of the skin is ecologically like a pond surface or a forest soil, not a shell so much as a delicate interpenetration. It reveals the self as ennobled and extended, rather than threatened—as part of the landscape and the ecosystem, because the beauty and complexity of nature are continuous with ourselves.”[12]

With a longevity equal to Greek atomism and now a popular ubiquity equal to or greater than that of international science, Buddhism provides a classical expression of the sense of self now finally underwritten by theoretical physics, ecology, and evolutionary biology. Imaginatively disentangle and peel away the relationships constituting each unique person and one finds annata (no-self). Originally a deconstruction of the Atman (soul)—equated, in Hindu Advaita Vedanta, with Brahman (universal Being)—the Buddhist anatta is, by parity of reasoning, equated with śūnyatā (emptiness). The meaning of anatta as śūnyatā is open to a variety of interpretations. Prominent among them is something similar to Naess’s notion of the individual as a nexus in a skein of internal relations. This interpretation is perhaps most formally expressed by the philosophers of the Kyoto School, founded by Nishida Kitarō. Nishida’s twin concepts of jutsugo ronri or “logic of the predicate” (in contrast to subject-centered Aristotelian logic) and “mu no basho ronri” or “logic of the place of emptiness,” led Nakamura Yūjirō to coin the hybrid phrase “topos of mu” in reference to the jutsugoteki (“predicative”) self.[13] In short, the individual self is not an abject void, but is uniquely constituted by its unique configuration of socio-environmental relationships—its predicates. In addition to those relationships, there is no substantive subject or self. But the self is not nothing; indeed far from it, being vastly expanded into the fibers of family, friends, place, world, biosphere, planet, sun, and stars. According to Nakamura, “as the possibility of the [Cartesian] subject’s independence became realized, its excessive pursuit has undermined the very foundation of its sustenance, e.g., the eco-system. In turn this has put the autonomous inner reality of the ego-subject into question, turning much of our focus upon the community or the native environment.”[14]

More popularly expressed, Thich Nhat Hanh, a contemporary Vietnamese Buddhist philosopher, writes that each person “has to co-exist . . . has to inter-be with all the others . . . empty of a separate self means full of everything.”[15]

Eric Havelock convincingly argues that a revolution in communications technology—alphabetic writing—and democratic literacy among the Greeks fostered the emergence, among other things, of the autonomous inner reality of the ego-subject.[16] More generally, the Greeks went from a condition of orality and a mythopoeic mode of consciousness to literacy and a conceptual mode of consciousness. Atomism, in both its physical and social expressions—both indivisibles and individuals—emerged, Havelock claims, as one consequence of the Greek transition from an oral state of mind to a literate state of mind. Indeed, the word, first adopted by Plato, used to refer to the physical elements in Greek natural philosophy is στοιχειον, the common meaning of which is “letter.”

As all of us pedagogues are painfully aware, we are in the midst of another, equally profound and portentious revolution in communications technology—from literacy to googality. Contemporary communications technology and social media has the potential to foster the experience of self-identity in relational terms. The very notion of an internet crystalizes that prospect. Admittedly, however, the lives of many of our contemporaries appear to be shrunk to the dimensions of computer and cell-phone screens, leading to an epidemic of self-absorption, isolation, and attendant loneliness. Instead of community, googality appears to have transformed Leibniz’s metaphysical portrait of windowless monads into an everyday reality.

They say, “It’s darkest just before dawn.” Let’s hope that that saying is true.

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Notes

[1] For a full discussion, see J. Baird Callicott, John van Buren, and Keith Wayne Brown, Greek Natural Philosophy: The Presocratics and Their Importance for Environmental Philosophy (San Diego: Cognella Academic Publishing, 2018).

[2] See R. G. Mulgan, “Lycophron and Greek Theories of Social Contract,” Journal of the History of Ideas 40 (1979): 121-128.

[3] See J. Baird Callicott, “A NeoPresocratic Manifesto,” Environmental Humanities 2 (2013): 169-186169-186.

[4] See Callicott, et al., Greek Natural Philosophy.

[5]Augustine, Basic Writings of Saint Augustine, Vol 1. On the Immortality of the Soul, Whitney Jennings Oats, ed. & tr. (New York: Random House, 1948); and Frederick Copleston, A History of Philosophy: Vol 2, Part 1, Augustine to Boneventure (Westminster, Md.: The Newman Press, 1950).

[6] René Descartes, The Passions of the Soul, Stephen Voss, ed. & tr. (Indianapolis, In.: Hackett Publishing Co.: 1989).

[7] Gilbert Ryle, The Concept of Mind (London: Hutchinson, 1949); Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Norman Kemp Smith, tr. (New York: St. Martin’s Press, 1963); Hubert L. Dreyfus and Harrison Hall, eds., Husserl, Intentionality and Cognitive Science (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982); Panayot Butchvarov, Skepticism about the External World (New York: Oxford University Press, 1998).

[8] Callicott, “NeoPresocratic Manifesto.”

[9] David Tong, “The Unquantum Quantum,” Scientific American 307/6 (Dec. 2012): 46-49, p. 48.

[10] Robert V. O’Neill, Donald DeAngelis, J. B. Waid, Timothy F. H. Allen, Garland E. Allen, A Hierarchical Concept of Ecosystems (Princeton N.J.: Princeton University Press, 1986)

[11] Arne Naess, “The Shallow and the Deep Long-Range Ecology Movement: A Summary,” Inquiry 16 (1973): 95-100, p. 95.

[12] Paul Shepard, “Introduction: Ecology and Man—A Viewpoint,” in Paul Shepard and Daniel McKinley, eds., The Subversive Science: Essays Toward an Ecology of Man (Boston: Houghton Mifflin Co., 1969), p. 2.

[13] See David Dilworth, “Nishida’s Final Essay, ‘The Logic of Place and the Religious Worldview’,” Philosophy East and West 20 (1970): 355-368 and John W. M. Krummel, “Nakamura Yūjirō and His Work,” Social Imaginaries 1 (2015): 71-82.

[14] Krummel, “Nakamura,” p. 75.

[15] Thich Nhat Hanh, The Heart of Understanding: Commentaries on the Prajnaparamita Heart Sutra (Berkeley, Cal.: Paralax Press, 2009), p. 7.

[16] Eric Havelock, The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences (Princeton, N. J., 1981).

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J. Baird Callicott retired as University Distinguished Research Professor and Regents Professor of Philosophy at the University of North Texas in 2015.  He is co-Editor-in-Chief of the Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy and author/editor of a score of books and author of dozens of journal articles, encyclopedia articles, and book chapters in environmental philosophy and ethics.  Callicott has served the International Society for Environmental Ethics as President and Yale University as Bioethicist-in-Residence, and he has served the UNT Department of Philosophy and Religion as chair.  His research goes forward simultaneously on four main fronts: theoretical environmental ethics; comparative environmental ethics and philosophy; the philosophy of ecology and conservation policy; and biocomplexity in the environment, coupled natural and human systems (sponsored by the National Science Foundation).  Callicott is perhaps best known as the leading contemporary exponent of Aldo Leopold’s land ethic and has elaborated an Aldo Leopold Earth ethic, Thinking Like a Planet (OUP 2013), in response to global climate change.  He taught the world’s first course in environmental ethics in 1971 at the University of Wisconsin-Stevens Point.  His teaching at UNT included graduate and undergraduate courses in ancient Greek philosophy and ethical theory in addition to environmental philosophy.

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AION . Seis Questões a Emanuel Dimas de Melo Pimenta

por Jonas Runa *

Emanuel Dimas de Melo Pimenta é membro da Academia de Ciências de Nova Iorque, da Sociedade Americana para o Progresso da Ciência (Washington), do Conselho de Arquitetura e Engenharia do Brasil, da Ordem dos Arquitetos (Portugal), da Sociedade Americana dos Fotógrafos e Media (Nova Iorque) e da Associação Internacional de Vídeo, Arte e Cultura (Locarno, Suiça), entre muitas outras organizações. Em 2017, Emanuel Pimenta recebeu a Medalha de Ouro da Academia das Artes, Ciências e Letras de Paris.

Filho de um fabricante de relógios, Emanuel Dimas de Melo Pimenta é um espírito aberto, um filósofo e um sábio, um homem do seu tempo: não um escravo de Cronos, mas um arauto de Aion.

Ao longo dos anos, tem-se afirmado como um dos mais proeminentes artistas multimédia. O seu trabalho multidisciplinar nas áreas da música, arquitetura, sistemas intermedia, urbanismo ou fotografia está alicerçado sobre uma profunda reflexão teórica, que se expressa em dezenas de artigos e livros[1]. São da sua autoria os conceitos de arquitetura visual e teleantrópico.

Pimenta procura a estrutura do pensamento, produzindo obras que evocam a realidade virtual, a teoria do conhecimento e as neurociências. Como compositor[2], foi interpretado por John Cage, David Tudor, Takehisa Kosugi, John Tilbury, etc. Foi também autor de música para coreografias de Merce Cunningham.

Para responder a esta entrevista, Emanuel Pimenta escreveu o seu próprio programa de computador – invocação electrónica da poesia concreta de Décio Pignatari – iluminado pelo mesmo espírito com que John Cage inventava os seus mesósticos. A “entrevista” foi concebida exatamente como uma obra de arte – Aion.

Seis Questões de Jonas Runa


1. Process & Creation

Uma das questões interculturais mais extraordinárias é a distinção entre Processo (como base de representação da visão chinesa do mundo) e Criação (como modelo central – antropológico e filosófico – no Ocidente). No pensamento chinês, “dez mil” significa a multitude, o ilimitado ou o infinito, mas, para entender isso, devemos abandonar a importância que colocamos na Origem: Deus como a origem do mundo e da Vida: o Big Bang como a origem do Universo, o artista como fonte da Obra de Arte. O nosso conceito de Origem deve, portanto, ser substituído pelo Processo, um Processo em transformação e eterna renovação; A realidade é um potencial dinâmico, em estado latente, que constantemente se manifesta e se materializa; Assim como no Livro das Mudanças (I King): quando o visível (manifesto) e o invisível (latente) são concebidos em descontinuidade um em relação um ao outro, é somente através da crise mais intensa e, portanto, da desordem mais radical que alguém pode atingir os limites da sua dimensão atual e transgredir os limites do espaço e da temporalidade: comunicar de forma espontânea e intuitiva, com a profundidade do espírito que nos dá a vida. O Processo é infinito, como os dez mil seres, trabalhando numa dialética de alternância: o dia que se sucede à noite que se sucede ao dia, o calor que vem depois do frio que vem depois do calor; Luz após sombra; Yin e Yang como forças interconectadas e interdependentes que dão ao mundo o seu ritmo. Como vê esta dicotomia entre Processo e Criação?

4. Chronos / Aion

Os antigos gregos distinguiram Chronos de Aion, como duas espécies (ou tipos) de tempo. Chronos era o tempo científico, um cronómetro de precisão absoluta! Este aspecto mecânico, é aparentemente fácil de construir, mas Aion (tempo espiritual), é muito mais difícil. Como podemos incorporar na tecnologia a “consciência espiritual”? Ou, de outra forma, G. Deleuze distingue o tempo como “pulsado” ou “não pulsado”. Como podemos “medir” a temporalidade da nossa própria vida? Qual é, para si, o papel do tempo como uma dimensão fundamental da existência?

8. “Chance” or “Organized chaos” ?

“…l’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par hasard…”, (Monod). O pessimismo existencial de Monod proclamou que a ciência quebrou a antiga aliança entre a natureza e o homem. Para isso, I. Prigogine respondeu (no livro “A nova aliança”) que a vida não é o resultado do acaso, mas de flutuações irreversíveis de um sistema capaz de se auto-organizar. Xenakis realizou extenso trabalho com funções de probabilidade, tentando formalizar e integrar o “aleatório” no domínio da composição. Como trabalha com esses conceitos?

11. Zen and Zeno

De acordo com um paradoxo bem conhecido, se não podemos ouvir um grão de areia que cai no chão, como ouvimos um saco de grãos? … Isto supostamente “demonstra” que a audição é uma ilusão. Zenão de Eleia inventou paradoxos que demonstram a ilusão do binómio mobilidade/imobilidade, como por exemplo que Aquiles nunca apanhará uma tartaruga, numa corrida entre os dois, pois para chegar ao ponto em que a tartaruga se encontrava Aquiles precisa de tempo, tempo esse que permite à tartaruga mover-se um pouco mais. Qual é para si o valor de uma paradoxologia musical? Ou seja, como pode o paradoxo demonstrar na música sua essência fundamental na constituição da consciência humana?

12. Hypertext

“Um texto é um pretexto para um contexto” (Kagel). Qual é a conexão atual entre música de arte e hipertexto (texto digital, bem como informações audiovisuais). Como integrá-lo num contexto teleantrópico?

13. Irreversibility

Prigogine denunciou a fixação da ciência com o tempo reversível. Na v Emanuel Dimas de Melo Pimenta é membro da Academia de Ciências de Nova Iorque, da Sociedade Americana para o Progresso da Ciência (Washington), do Conselho de Arquitetura e Engenharia do Brasil, da Ordem dos Arquitetos (Portugal), da Sociedade Americana dos Fotógrafos e Media (Nova Iorque) e da Associação Internacional de Vídeo, Arte e Cultura (Locarno, Suiça), entre muitas outras organizações. Em 2017, Emanuel Pimenta recebeu a Medalha de Ouro da Academia das Artes, Ciências e Letras de Paris.

 

Seis Respostas de Emanuel Pimenta

[1] Pimenta, Emanuel Dimas de Melo. One Hundred Years with John Cage. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013; Pimenta, Emanuel Dimas de Melo. Space Architecture: Buildings for the Outer Space. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013; Pimenta, Emanuel Dimas de Melo. Logical Traps: 30 Years of Works – 15 Years of Interviews. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2010; Pimenta, Emanuel Dimas de Melo. Art and Zen. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2011; Pimenta, Emanuel Dmias de Melo. Low Power Society : Continuous Hyperconsumption and the End of the Middle Class in a Hyperurban Planet. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2011;

[2] CD’s de Emanuel Dimas de Melo Pimenta : Cage | M | Ocean2. ASA Art and Technology. 2012; Collision. Asa Art and Technology, 2012; Reed. Asa Art and Technology, 2011; Digital Music. Mode Records, 1985

[3] Pimenta, Emanuel Dimas de Melo. One Hundred Years with John Cage. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013; Pimenta, Emanuel Dimas de Melo. Space Architecture: Buildings for the Outer Space. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013; Pimenta, Emanuel Dimas de Melo. Logical Traps: 30 Years of Works – 15 Years of Interviews. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2010; Pimenta, Emanuel Dimas de Melo. Art and Zen. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2011; Pimenta, Emanuel Dmias de Melo. Low Power Society : Continuous Hyperconsumption and the End of the Middle Class in a Hyperurban Planet. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2011;

[4] CD’s de Emanuel Dimas de Melo Pimenta : Cage | M | Ocean2. ASA Art and Technology. 2012; Collision. Asa Art and Technology, 2012; Reed. Asa Art and Technology, 2011; Digital Music. Mode Records, 1985

*João Manuel Marques Carrilho (Jonas Runa), é compositor/improvisador, investigador e musicólogo. Doutorado em Ciência e Tecnologia das Artes, na Universidade Católica Portuguesa, com a tese “Estéticas da Música Informática: Energia Musical Irrealizada”. CESEM, Universidade Nova de Lisboa – CICANT, Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias – jonasruna@gmail.com

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AION . Six questions to Emanuel Dimas de Melo Pimenta

by Jonas Runa *

Emanuel Dimas de Melo Pimenta is a member of the New York Academy of Sciences, the American Society for the Advancement of Science (Washington), the Architecture and Engineering Council of Brazil, the Order of Architects (Portugal), the American Society of Photographers and Media (New York) and the International Association of Video, Art and Culture (Locarno, Switzerland), among many other organizations. In 2017, Emanuel Pimenta received the Gold Medal of the Academy of Arts, Sciences and Letters of Paris.

Son of a watch maker, Emanuel Dimas de Melo Pimenta is an open spirit, a philosopher and a sage, a man of his time: not a slave of Cronos, but a herald of Aion.

Over the years, he has established himself as one of the most prominent multimedia artists. His multidisciplinary work in the areas of music, architecture, intermedia systems, urbanism or photography is based on a deep theoretical reflection, which is expressed in dozens of articles and books. He is the author of the concepts “visual architecture” and “teleanthropic”.

Pimenta looks for the structure of thought, producing works that evoke virtual reality, the theory of knowledge and the neurosciences. As a composer, he was worked with John Cage, David Tudor, Takehisa Kosugi, John Tilbury, and others. He also composed music for choreographies by Merce Cunningham.

To answer this six questions, Emanuel Pimenta wrote his own computer program – electronic invocation of the concrete poetry of Décio Pignatari – illuminated by the same spirit with which John Cage invented his mesostics. The “interview” was conceived exactly as a work of art – Aion.

Six Questions by Jonas Runa

1. Process & Creation

One of the most extraordinary cross-cultural questions is the distinction between Process (as representation basis of the Chinese view of the world) and Creation (as central model – anthropological and philosophical – in the West). In Chinese thought, Ten Thousand means the multitude, the unlimited or infinite, but, to understand that, we must abandon the importance we place on Origin: God as the origin of the world and Life: The Big Bang as the origin of the Universe, The artist as source the Work of Art and artistic Creation. Our concept of Source / Creation must therefore be replaced by a Process, a Process in eternal transformation and renewal; Reality is a dynamic potential, in latent state, that constantly manifests and materializes itself; Just like in the Book of Changes (I King): when the visible (manifest) and invisible (latent) are conceived as discontinuity one in relation to one another, it is only through the most intense crisis and hence through the most radical disorder that a person may reach the limits of its present dimension and transgress the limits of space and temporality: to communicate spontaneously and intuitively, with the depth of the spirit that gives us life. The Process is infinite, like the ten thousand beings, working in a dialectic of alternation: day succeeds night succeeds day, heat comes after cold comes after heat; light after shadow and back; Yin and Yang as interconnected and interdependent forces that give the world its pace. How do you see this dichotomy between Process and Creation?

4. Chronos / Aion

The ancient Greeks distinguished Chronos from Aion, as two species (or types) of time. Chronos was the scientific time, a stopwatch of absolute precision! This mechanic aspect is apparently easy to build, but Aion (spiritual time), is much more difficult. How can we embed technology with “spiritual awareness”? Or, put in another way, G. Deleuze distinguishes time as “pulsed” or “non-pulsed”. How can we “time” our own life? What, for you, is the role of time as a fundamental dimension of existence?

8. “Chance” or “Organized chaos” ?

“…l’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par hasard…”, (Monod). Monod’s existential pessimism proclaimed that science had broken the ancient alliance between nature and man. To this, I. Prigogine responded (in the book “the new alliance”) that life is not the result of chance, but of irreversible fluctuations of a system able to self-organize. Xenakis has done extensive work with probability functions, trying to formalize and integrate “chance” into the compositional realm. How do you work with such concepts?

11. Zen and Zeno

According to a well-known paradox, if we can not hear a grain of sand that falls to the ground, as we hear a sack of grains? … Which “demonstrates” that hearing is an illusion. Zeno of Elea invented paradoxes that demonstrate the illusion of the binomial mobility / immobility, as one in which a Achilles can never catch a turtle in a race, since it needs time to reach the point where Achilles was, giving you more time to go through some millimeters … What is, for you, the value of a musical paradoxology? That is, how can paradox demonstrate in music its fundamental essence in the constitution of human consciousness?

12. Hypertext

“A text is a pretext for a context” (Kagel). What is the present connection between art music and hypertext (digital text, as well as audio-visual information). How to integrate it in a tele-anthropic context?

13. Irreversibility

Prigogine denounced the fixation of science with reversible time. In fact, almost all the laws, from Newton to Einstein, admit that if some movement is possible, then so it is with it’s reverse; Only thermodynamics, through it’s second law, gives us back the arrow of time. We can see a glass breaking, but we will never see the pieces gathering by themselves to form a perfect glass. That scientific focus is thus incompatible with everyday experience, with the irreversibility in the evolution of species, the evolution of civilizations, or even with the development of the sounds in music! How to think about irreversibility musically?

Six answers by Emanuel Pimenta

*João Manuel Marques Carrilho (Jonas Runa). Composer / improviser, researcher and musicologist. PhD in Science and Technology of the Arts at the Portuguese Catholic University, with the thesis “Aesthetics of Music Informatics: Unrealized Musical Energy”. CESEM, Universidade Nova de Lisboa – CICANT, Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias – jonasruna@gmail.com

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“Eu sou Tu”. Um novo pensamento ecológico

por José Pinheiro Neves*

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imagemJPN6a© Ilda Teresa Castro

«Que em Auschwitz as paredes não se rebelassem, que o gás não se “arrependesse”, é o escândalo do silêncio de Deus, mas também uma falha no humano.»

José A. Bragança de Miranda, Queda Sem Fim, seguido de Descida ao Maelström, de Edgar Allan Poe, Lisboa, Vega, 2006

 

«”Eu Sou Tu” é um livro que se debruça sobre isoladas “experiências co-críticas” – onde cada “eco” é auto-suficiente e independente dos outros.»

Vitor Rua no prefácio do livro colectivo Eu Sou Tu

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“Eu sou tu e tu és eu” é uma saudação quotidiana da civilização Maia ainda hoje usada por alguns indígenas do sul do México. Significa: “Eu sou o teu outro tu”. E o outro diz: “E tu és o meu outro eu”. “Diz-nos que somos todos irmãos, filhos do sol e da terra. […] A terra não só nos deu a vida (junto com o pai sol), mas também graças a ela continuamos a viver, pois ela nos dá oxigénio para respirar e continua a proteger-nos e a alimentar-nos com os seus produtos.”[1]

Alguns jovens indígenas urbanos do sul do México, desde há muitos anos, estão a ser contaminados pela “patologia” do “eu” separado do “tu”. Realizam nos seus grupos, com lógicas tribais de resistência, uma saudação um pouco diferente. Dizem simultaneamente “eu sou eu” e “tu és tu” passando a palma estendida da sua mão direita pela mão do outro duas vezes, com delicadeza, tocando-se em seguida com a mão já como um punho e terminando com um toque com a mesma mão de punho cerrado ou aberto em direção ao peito dizendo ao mesmo tempo que o parceiro: “E estamos juntos pelo coração”.

De certa forma, a primeira saudação,”eu sou tu”, tende a ser lida de uma forma metafísica por muitos ocidentais, de uma forma monoteísta pois a unidade vem de fora. O que diz a segunda saudação dos jovens indígenas, “eu sou eu e tu és tu”, está mais próximo da realidade do homo sapiens ocidental: olho por olho e dente por dente.

Fiquei intrigado com a importância do “eu sou tu” numa civilização paralela diferente da nossa que se inspira no monoteísmo judaico-cristão. Aparentemente, essa ideia tão simplista do “eu sou tu” adquire uma áurea mística e religiosa que a remete no limite, na nossa cínica sociedade moderna, para o panteísmo de Bento de Espinosa. No entanto, o ”eu sou tu” tem uma origem mais antiga não podendo ser interpretada de forma reduccionista. Não se trata de afirmar a pertença a uma entidade universal exterior de “bondade” e “perfeição”. Trata-se de colocar em causa essa forma de estar e pensar. A que tem por base a lei de Talião: “Olho por olho e dente por dente”.

Por conseguinte, as palavras de Jesus de Nazaré soam a falso quando interpretadas de forma metafísica, postiça. “Ouvistes o que se disse: ‘Olho por olho e dente por dente.’ No entanto, eu vos digo: Não resistais àquele que é iníquo; mas, a quem te esbofetear a face direita, oferece-lhe também a outra.” (Evangelho segundo Mateus, 5:38,39)

Parece absurdo. Se um de nós for esbofeteado na face direita, deve dar a “outra” face, a esquerda, dizendo possivelmente que “eu sou tu”. Mas há um pequeno detalhe que tudo transforma: o “eu sou tu” e o “tu és eu”, na sua tensão, tem um maior alcance.

“Na Palestina do primeiro século, a mão esquerda – dedicada às tarefas sujas – não podia ser usada por um senhor ao investir contra um escravo. Assim, usando a sua mão dextra, o senhor não conseguiria atingir a “face direita” do escravo com um soco ou tapa (o que exigiria uma contorção do braço), mas poderia, sim, desferir um golpe com dorso da referida mão, num tipo de violência que era típica daqueles que detinham posições de poder e a empregavam para humilhar os agredidos. Quando Jesus orienta seus discípulos a oferecer a “face esquerda” sugere, portanto, que o humilhado assuma uma posição em que o seu agressor tenha, obrigatoriamente, de desferir um soco, tipo de violência só admitida entre os iguais. Tratava-se, portanto, de uma reivindicação de dignidade e recusa da humilhação imposta.”[2] Uma reivindicação de “eu sou tu”.

Não é apenas uma resistência não violenta e aparentemente “passiva”, uma metafísica impotente da não-violência. É a experiência eco-crítica do carácter fraternal e igualitário da raça humana sem cair numa lógica de religiosidade monoteísta passiva, um masoquismo de falso colectivo. É a reafirmação trágica da dimensão colectiva presente em toda a singularidade. É uma não-violência activa, uma arte de cair, uma arte do ser agredido.

O livro “Eu sou tu” inspira-se nesse desejo de uma não-violência. Uma arte da queda.

“Eu sou tu” é o título de um livro a ser lançado brevemente, que resulta de uma pesquisa colaborativa no Facebook[3] A partir de um texto escrito por mim e por Pedro Rodrigues Costa, “A eco(socio)logia da individuação”, foram recolhidas contribuições de diferentes áreas do saber e do activismo em rede (ecologia, cinema, filosofia, ciências da comunicação, estética, musicologia, sociologia e psicologia da comunicação) que partilhavam “experiências eco-críticas – onde cada eco é auto-suficiente e independente dos outros” (Vítor Rua).

Apesar da autonomia das experiências individuais, existe e resiste em todos os autores uma nostalgia duma percepção ontogenética e ecológica no sentido de pensar, a partir da experiência, o psico-biológico articulado com o colectivo “exterior”. A experiência do carácter igualitário da raça humana, numa maior harmonia com o não-humano, sem cair numa lógica de religiosidade monoteísta. É uma nostalgia estética que pode assumir, sem qualquer hierarquia, três formas: uma com um tom mais epistémico, outra mais ontológica que se condensa, para o exterior, noutra experiência que se define como ético-política. Mas todas elas podem ser caracterizadas, em maior ou menor grau, como sendo ontologicamente ecocríticas, no seu sentido etimológico radical: a urgência tranquila e pensada do pensamento/acção perante a crise da casa comum[4].

Experiência ecocrítica epistémica: uma outra vontade de saber

O nosso sentido de visão é diferente de outros animais mamíferos porque a nossa retina possui muitos receptores de luz situados na zona central, a fóvea. Por razões ligadas à nossa sobrevivência como espécie, tendemos, na nossa parte mais filogenética, a ter uma visão analítica, focada no centro. De algum modo, o canis lupus familiaris (e outros mamíferos ferais), sendo equipado com uma fóvea pouco desenvolvida e pouca definição em termos de cor, tende a ver de uma forma mais gestaltica.

Não é por acaso que muitos seres humanos, quando olham para um canis lupus familiaris, ficam desconcertados com a fixidez do olhar animal. O mesmo se passa quando olhamos os olhos de animais mamíferos e das crianças com menos de um ano de idade, antes de se envolverem no campo da identificação dos rostos. Existem diferenças na gestalt perceptiva antes e depois do surgimento da linguagem dos signos linguísticos.

Assim, de repente, parece que o olhar dos animais e das crianças nos atravessa a alma. Na verdade, um canis lupus familiaris e um bebé não estão muito interessados nos pormenores das cores da nossa cara ou nas rugas mas antes em serem capazes de detectar, sentir, o movimento de uma parte do nosso corpo, principalmente da zona associada ao rosto. É o ser mimético da linguagem do rosto, são as células espelho na recente biologia do cérebro. Essa marca estará na origem do poder das imagens e do imaginário no ser humano. Os cães não usam a linguagem dos signos linguísticos, a linguagem humana. Usam outra linguagem, a analógica e corporal, que está de algum modo adormecida dentro de nós, homo sapiens “moderno”[5].

Os cães com esse olhar fixo, aliado a um olfacto extraordinário, conseguem detectar e sentir a nossa gestalt sem o empecilho da cor ou de uma fóvea concentrada em apenas uma parcela do território a ser vigiado. Na obtenção de alimentos para a sua sobrevivência, é essencial, para o cão-lobo caçador, detectar os movimentos suspeitos do seu objecto de caça numa área ampla. No humano, no modo de olhar preocupado em acertar no alvo usando uma lança, o essencial é a pontaria, a cooperação do colectivo nómada de forma a capturar um animal de grande dimensão. Com o desenvolvimento do gregarismo humano e da técnica, pouco a pouco, o olfacto, a audição e o tacto, ligados à caça, ao cultivo e recolha dos alimentos, à música e ao sagrado, passaram para segundo plano.

Esta foi a percepção ecocrítica da bióloga e antropóloga Donna Haraway quando passeava com os seus cães.

“Imaginava como o mundo pareceria sem a “fóvea” e com muito poucas células da retina que permitem a visão da cor, mas com uma enorme área de processamento neuronal e sensorial dedicada ao olfacto. Também podemos tomar consciência disto a partir das fotografias que nos mostram como o mundo aparece aos olhos de um insecto, ou então a partir duma câmara dum satélite espião, ou dos sinais transmitidos digitalmente de um espaço perto de Júpiter que foram transformados em fotografias coloridas.”[6]

Os grandes saltos, na ciência moderna, deveram-se fundamentalmente às melhorias da nossa fóvea através de próteses como as lentes, microscópios e telescópios. Mais recentemente, usando instrumentos mais poderosos como os raios X, as ecografias, os computadores com a imagem digitalizada, etc. “Os ‘olhos’ disponibilizados pelas ciências tecnológicas modernas contradizem a ideia de uma visão passiva; estes instrumentos protésicos mostram-nos que todos os olhos, incluindo os nossos que são orgânicos, são sistemas perceptivos activos, construídos nas traduções e formas específicas de olhar, ou seja, formas de vida”[7].

De algum modo, o homo sapiens, aparentemente, está a “ver” cada vez “melhor”: uma macro-visão e uma micro-visão. Contudo, a ciência ligada a esses dispositivos cada vez mais potentes partilha da mesma aceleração da descoberta masculina e hilemórfica de ver o mundo, de o desnudar. A crença absoluta na imagem. Por outras palavras, todas as imagens, todas as perspectivas do mundo são parciais e localizadas.

Se todas as visões são [biologicamente e socialmente] parciais, sem se poder dizer que uma é superior à outra, a definição de ciência deve ser melhorada. Baseada na sua reflexão sobre as diferenças entre a sua percepção visual e a dos seus cães, Haraway sugere que os “homo sapiens cientistas modernos” não vêem melhor do que os cães e os outros animais.

Todas as visões do mundo e as traduções dessas visões são biologicamente e psicossocialmente parciais, são formas de vida sem se poder dizer que uma é superior à outra.

O verdadeiro conhecimento racional “não tem a pretensão de neutralidade: ser de todos os lugares e por isso de lado nenhum, ser livre de qualquer interpretação, de ser representado, para ser totalmente auto-suficiente ou totalmente formalizável. O conhecimento racional é um processo de interpretação crítica permanente entre os “campos” de intérpretes e descodificadores. O conhecimento racional é conversa sensível ao poder. Descodificação e transcodificação mais tradução e crítica; todas são necessárias. Assim, a ciência torna-se o modelo paradigmático, não do fechamento, mas do que é contestável e contestado”.

A ciência como vontade de saber passa a ter algo de sagrado e mitológico. Mas trata-se de um mito próximo. “Não o que escapa ao agenciamento humano e à responsabilidade, num reino acima da batalha, mas antes uma prestação de contas e responsabilidades para traduções e solidariedades ligando as visões cacofónicas e as vozes visionárias que caracterizam os saberes dos subjugados”[8]. Humanos e não humanos.

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imagemJPN6© Ilda Teresa Castro

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Experiência ecocrítica ontológica.

Um pequeno conto de ficção científica.

Era uma vez uma comunidade extraterrestre com o nome de “Aleutas” que, vindo viver entre nós, possuía uma cultura considerada superior: as ferramentas eram extensões biológicas de si próprios. Ou seja, eles construiam ferramentas a partir de material biológico tal como as bactérias e os vírus.

“Começo com um conto chamado “O universo das coisas”, da escritora britânica de ficção científica Gwyneth Jones (2010). A história é sobre um encontro entre um ser humano e um “estrangeiro”. Faz parte do ciclo “Aleuteano” da escritora Jones: uma série de romances e histórias ambientadas num futuro próximo da Terra que é visitada, colonizada e, finalmente, abandonada por uma raça humanóide alienígena. Os Aleutas (como estes estrangeiros são chamados) possuem tecnologias que são superiores às nossas. Além disso, eles são de género indeterminado; os seres humanos tendem a ficar desconcertados com isso. De qualquer modo, os Aleutas vagamente parecem ser mais “feminino” do que “masculino”; mas os seres humanos geralmente se referem a eles com o pronome “isso”. Por essas duas razões, a presença dos Aleutianos no nosso planeta é traumática e humilhante. Não é porque eles fazem qualquer coisa particularmente má ou desagradável; mas a sua própria existência de alguma forma nos diminui. Nós encontramo-nos numa posição de dependência abjeta; até mesmo o homem branco mais abastado. Os ocidentais devem agora contar-se entre as fileiras dos colonizados.”[9]

Um dia, um “aleuta” dirigiu-se com toda a normalidade a uma oficina de automóveis “normal” para arranjar o seu veículo. O mecânico de uma forma simpática, para mostrar as suas habilidades humanas, propõe-lhe um conserto manual mais atento em vez de um superficial baseado apenas em computadores. De repente, quando efectuava manualmente o conserto, o mecânico teve uma alucinação perceptiva muito forte. A sua ferramenta começou a parecer-se com algo vivo. O mecânico ficou estupefacto e ao mesmo tempo aterrorizado.

“Durante uma longa noite, enquanto ele trabalha no carro, o mecânico tem uma epifania – ou uma alucinação. Ele experimenta, por um momento, o “mundo vivo” dos alienígenas: as suas próprias ferramentas parecem ganhar vida. A experiência é, no mínimo, desconcertante. “Ele olhou para a chave na mão até que a vara de metal perdeu o seu brilho. Uma pele rastejou sobre ela, o soquete ajustável tornou-se um bocado de músculo, franziu como um ânus, lábios molhados retorcidos por uma torção na vareta inchada. “O mundo vivo é obsceno e pornográfico. A existência é sufocante e insuportável. Tudo está impregnado por “um lodo vivo… cheio de si mesmo, da substância humana” mas de alguma forma transformado numa outra coisa. Isto é o que acontece quando se consegue entrar na mente alienígena, ver o mundo através de olhos dos alienígenas. Como se pode esperar que tal experiência seja agradável?” O mecânico está aterrorizado e cheio de náuseas. Tudo que ele quer é voltar para a solidão e a segurança do mundo humano habitual: um mundo em que os objectos permanecem a uma distância apropriada de nós, porque eles estão “mortos e seguros”.”[10]

O mecânico naturalmente entra em ansiedade pensando talvez em destruir essa mão ferramenta estranha, tal como fizeram muitos operários, no começo do século XIX em relação às primeiras máquinas[11]; e muitas das primeiras feministas quando “imolavam” os soutiens como fonte visível de opressão e dependência. E também muitos dos ecologistas da primeira geração. Combater a fonte do mal e da ansiedade: “Nuclear? Não, obrigado!” O que antes era fonte de equilíbrio hilemórfico ou aspiração idealista de unidade, transforma-se na origem “material” de ansiedade e inquietação. “O ser humano deseja fervorosamente voltar à solidão e à segurança do mundo a que estava habituado, um mundo no qual os objectos se mantêm a uma certa distância”[12].

Os tecnofílicos são incapazes da experiência de epifania do mecânico. São aqueles que vivem seduzidos, em maior ou menor grau, pela alucinação da gnose tecnológica, como que enfeitiçados[13]. Os tecnofóbicos e os românticos, por seu lado, ficam horrorizados com esta percepção da “ferramenta-mão” porque a veriam como ameaça para o “humano”.

Em grande medida, estes últimos têm razão. Mas ao contrário das visões de terror do cinema de Hollywood, pode haver uma percepção diferente. As máquinas se transformam ontologicamente em corpos. Uma perceção que transforma uma chave de parafusos num corpo imbuído de vida. Afinal estamos rodeados de vida por todo o lado.

Stephen Shaviro diz-nos que o mecânico viveu uma percepção intensamente realista. O terror deveu-se a uma tomada de consciência intempestiva da totalidade do ser “ferramenta”. De repente, aquela “coisa” tinha autonomia. Aquilo que na visão normal não passava de um mero objecto inanimado, um escravo-ferramenta que trabalha a matéria bruta ao serviço do amo, transforma-se, na nova percepção, num “ser” que tem um modo de existir assemelhando-se ao ser que o parece “usar” e “comandar”[14].

A questão da experiência ontológica da tecnologia é mais impactante não podendo apenas ser pensada de forma isolada e disciplinar. O problema não se situa apenas na nossa relação “diabólica” com a tecnologia, da defesa de um humanismo mas atravessa politicamente a definição da fronteira entre humano e não humano, entre sagrado e não sagrado nas formas como nos ligamos connosco mesmos, entre nós e com o mundo não humano que nos rodeia. Na forma como somos falsos humanistas com a metafísica de uma unidade essencial do homem assente na separação em relação ao “animal não-humano”. O problema está não apenas na forma como as ciências sociais pensaram a técnica mas também, como algo mais crítico, na forma como nos ligamos a nós próprios, a consciência-experiência do nosso bio-psíquico que vai afectar todas as nossa conexões com os diferentes colectivos híbridos de humanos e não-humanos que nos rodeiam[15]. O ser no seu sentido inicial do que está por vir[16].

Segundo Heidegger, temos duas possibilidades que não são dicotómicas. São antes formas políticas de “ser humano”.

  1. a) “o homem pós-histórico deixa de preservar a sua animalidade enquanto indescobrível e procura governá-la e encarregar-se dela através da técnica” caindo numa mobilização sem fim;
  2. b) “o homem, o pastor do ser, apropria-se da sua própria latência, da sua própria animalidade, que não permanece escondida nem é tornada objecto de domínio, mas é pensada enquanto tal, como puro abandono.”[17]

“Descobrimos que não podemos simplesmente usá-los [os objectos técnicos]. Temos de aprender a trabalhar com eles, e não contra eles. Nós temos que acolher a sua natureza e as suas necessidades, assim como a nossa”[18].

Experiência eco-critica ética.

A experiência ética e política é crítica porque remete para a “crise” do humano assente na vontade de saber da tecnociência e na forma de ser tecnologizada. Uma urgência de acção tanto no campo da ética e de uma bio-ética centrada nas consequências, como no campo da política, a forma como o político é vivido no homo sapiens.

O homo sapiens é vítima e actor da grande mobilização geral da técnica. A catástrofe colectiva das individuações na passagem do século XX ao século XXI. Aquilo que já tinha sido profetizado por Ernst Junger e também em grande medida por Martin Heidegger (“a mobilização geral”) ganhou uma maior pertinência. Para além da gravidade da crise das mudanças climáticas, há uma catástrofe mais global abrangendo também o campo psicossocial e político. O nosso paradigma de vida tem de mudar. Paolo Virno e Ernesto de Martino utilizam a palavra “patologia-catástrofe” para descrever o que acontece nas sociedades modernas. A patologia do narcisismo do “eu” que se espalha como um vírus através dos mass media e da publicidade para o consumo. E a patologia do coletivismo postiço a partir do exterior baseado nas religiões do modo de vida mercantil e tecnologizado, nos colectivos “religiosos” do Estado, empresa ou instituição propriamente religiosa ou com lógicas “religiosas” de “verdade” e exclusão[19].

O aviso sério de Al Gore, o ex-vicepresidente norte-americano, no filme “Uma verdade incómoda” já tem uma outra dimensão mais grave que não se reduz ao câmbio climático planetário com um risco racionalmente calculado e a longo prazo. O perigo é a sua invisibilidade, é a indiferença com que são vistas, é a sua equivalência e relativização pelo simulacro. Uma intoxicação voluntária associada às patologias do narcisismo e do falso colectivismo.

Ao nível do cidadão comum, ainda não assumimos as consequências gravíssimas do paradigmático desastre nuclear do Japão em 2011, como defende o filósofo francês Jean-Luc Nancy. A sua gravidade e consequências a longo prazo para o planeta no seu todo. Praticamente, as catástrofes parciais e localizadas, na sua diversidade, já abrangem todos os níveis da interação entre humano e não humano. Mas são como que esquecidas, vulgarizadas pela sua equivalência generalizada.

Num certo sentido, o que nos dizem o papa Francisco e o filósofo italiano Giorgio Agamben, entre muitos outros, ganha aqui uma maior acutilância; uma ecologia do humano passa por novas formas e figuras de sagrado e de ser colectivo, formas paleopolíticas de resistir à destruição do sentido da casa comum[20].

Numa palavra, o livro “Eu sou tu” é uma ferramenta para evitar, pela acção individual e colectiva, tanto a armadilha do narcisismo, do excesso do “eu” na sua procura equivocada da singularidade através da tecnologia, assim como igualmente impedir a perda e dissolução num falso colectivo. De algum modo, são as duas faces da mesma moeda que nos conduz à queda. A qual será tão mais violenta quanto mais nos agarrarmos à ilusão do “eu”, do “eu não sou tu”.

“Se a queda para a natureza é infinita, nunca cessaremos de cair, a não ser que caímos tão mais violentamente quanto mais nos agarrarmos à ilusória segurança da Terra ou da Casa [ou do “eu”]. Talvez tudo dependa da arte de cair. Tudo isto exige um outro saber: dos tropismos, das inclinações, do clinamen. Enfim, se a situação actual faz de todos nós seres da queda, tenhamos alguma confiança no facto de que nem todos caiem da mesma maneira, nem à mesma velocidade. Há um abismo a franquear entre a queda do suicida, que se precipita do 7º andar, e a da bailarina que cai para se elevar melhor. Política da declinação, arte do arabesco, fatalidade.”[21]

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[1]
“Una máxima filosófica Indoamericana es: “yo soy tú, tú eres yo”, que nos habla de que todos somos hermanos, hijos del sol y de la tierra. […] Mientras la filosofía neoliberal capitalista considera a la naturaleza como la mercancía a la que debe sacársele ganancia, aún a costa de la desaparición de la vida, la filosofía de los mayas expresa: “Gracias a nuestra madre tierra. Ella nos ha cargado. También ella nos sostiene”.[…] En otras palabras: la tierra no sólo nos ha dado la vida (junto con el padre sol) sino también gracias a ella continuamos viviendo, pues nos da oxígeno para respirar y nos sigue protegiendo y alimentando con sus productos.” in H. Escobedo Cetina, La revolución indígena mundial. Oaxaca, México, Carteles Editores, 1998, pp. 9-11.

[2]    Interpretação sugerida pelo teólogo norte-americano Walter Wink (1935-2012) na sua obra Engaging the Powers (1992). Ver: Wikipedia, “Ofereça a outra face”. https://pt.wikipedia.org/w/index.php?title=Ofere%C3%A7a_a_outra_face&oldid=43584555 Acedido em 5 de Novembro de 2015.

[3]    Bolsa de pós-doutoramento da Fundação para a Ciência e a Tecnologia SFRH/BPD/42559/2007, financiada por fundos nacionais do MEC.

[4]    Passa por um pensamento centrado em processos e não em “factos”. “The ‘process philosophies’ of Alfred North Whitehead, Gilbert Simondon, and Gilles Deleuze account for how objects come into existence and endure over time, in contrast to the view that objects “are already there” taken by object-oriented approaches.” in Vários, Wikipedia, “Object-oriented Ontology”, https://en.wikipedia.org/wiki/Object-oriented_ontology Acedido em 17 de Setembro de 2015.

[5]    Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind: Collected essays in anthropology, psychiatry, evolution, and epistemology. New York, Ballantine, 1972.

[6]    Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of the Partial Perspective”, in Feminist Studies, Vol. 14, nº 3, 1988, p. 583.

[7]    Ibid. p. 583.

[8]    Ibid., p. 590.

[9]   “The universe of things”, de 2011, é um conto de ficção científica de Gwyneth Jones. Steven Shaviro, The Universe of Things, in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf Acedido em 5 de Dezembro de 2014.

[10]   “In the course of a long evening, as he works on the car, the mechanic has an epiphany – or a hallucination. He experiences, for a moment, what the aliens “living world” is actually like: his own tools seem to come alive. The experience is disconcerting, to say the least. “He stared at the spanner in his hand until the rod of metal lost its shine. Skin crept over it, the adjustable socket became a cup of muscle, pursed like an anus, wet lips drawn back by a twist on the tumescent rod.” The living world is obscene and pornographic. Existence is suffocating and unbearable. Everything is suffused by “living slime. . . full of self, of human substance,” but somehow rendered other. This is what happens when you have “succeeded in entering the alien mind, seen the world through alien eyes. How could you expect such an experience to be pleasant?” The mechanic is terrified and nauseated. All he wants is to return to the loneliness and security of the customary human world: a world in which objects remain at a proper distance from us, because they are “dead, and safe”.Steven Shaviro, The Universe of Things, in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf Acedido em 5 de Dezembro de 2014.

[11]    “A destruição em massa de máquinas nos distritos manufactureiros ingleses durante os primeiros 15 anos do século XIX, nomeadamente no seguimento da exploração do tear a vapor, sob a designação de movimento ludista, foi o pretexto para as medidas violentas mais reaccionárias do governo antijacobino de um Sidmouth, Castlereagh, etc. É preciso tempo e experiência para que o operário aprenda a distinguir a maquinaria da sua utilização capitalista e a dirigir os seus ataques não contra os próprios meios materiais de produção, mas contra a sua forma social de exploração.” Karl Marx, O Capital. Crítica da Economia Política, in https://www.marxists.org/portugues/marx/1867/capital/livro1/cap13/05.htm Acedido em 17 de Agosto de 2015.

[12]    Catarina Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact, nº 21. 26 de Julho de 2014, in http://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo

[13]    Ver, sobre este tema: Hermínio Martins, Experimentum Humanum – Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio D’Água, pp. 37-69.

[14]    Segundo o pensador francês Bernard Stiegler, a individuação técnica acentuou-se no mundo hiper-moderno onde a miséria sedutora da experiência “técnica de consumo” contamina todas as individuações. 0 condicionamento substitui cada vez mais a experiência. Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[15]    Somos, como diz Bruno Latour, sempre quasi-objectos em processo de constituição, “este quase-objeto que criamos juntos, este objeto-discurso-natureza-sociedade cujas novas propriedades espantam a todos e cuja rede se estende do meu frigorífico à Antártida passando pela química, pelo direito, pelo Estado, pela economia e pelos satélites” Bruno Latour, Jamais fomos modernos, Rio de Janeiro, Ed. 34 1994, p. 142.

[16]    Martin Heidegger, “A questão da técnica”, in Ensaios e Conferências, Petrópolis, Vozes, 2002, pp. 11-38.

[17]    Giorgio Agamben, O ABERTO. Homem e animal, p. 82. in https://pt.scribd.com/doc/277456101/Traducao-L-Aperto-Giorgio-Agamben [Acedido em 25 de Setembro de 2015].

[18]  Steven Shaviro, The Universe of Things, in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf Acedido em 5 de Dezembro de 2014.

[19]  Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[20]   Autores citados:   Naomi Klein, This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate, Londres, Allen Lane, 2014; Papa Francisco, Carta encíclica ‘Laudato Si’ sobre o cuidado da casa comum, in http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html; [Acedido em 25 de Setembro de 2015]; Ernst Jünger, “A mobilização total” in Natureza humana, 4 (1), pp. 189-216; Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino, 1977; Paolo Virno, “Multidão e princípio de individuação”, in Lugar Comum, nº19/20, 2009, pp. 27-40.

[21]   José Bragança de Miranda, “Queda”, in Reflexos de azul eléctrico, 20 de Julho de 2003, http://reflexosdeazulelectrico.blogspot.pt/2003_07_20_archive.html Acedido em 15 de Agosto de 2015.

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*José Pinheiro Neves

Pós-doutorando no CECL, Centro de Estudos Comunicação e Linguagens, Universidade Nova de Lisboa. Esta publicação tem o apoio da Fundação para a Ciência e Tecnologia através da Bolsa de Pós-Doutoramento SFRH/BPD/42559/2007.

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“I am You”. A new ecological thinking

by José Pinheiro Neves*

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imagemJPN6a© Ilda Teresa Castro

«”I Am You” is a book that focuses on isolated “eco-critical experiences” – where each “eco” is self-sufficient and independent of others.»

Vítor Rua, in the preface of the collective book “I Am You “

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This book, to be released soon, is based on my post-doctoral research on the social networks and the new ecological activism. From a text wrote by me and Pedro Rodrigues Costa about a new eco(socio)logy, we collected others texts from different areas of knowledge and networking activism, who shared an eco-critical perception.

Despite our “disciplinar” independence, somehow, in all of us, and also in other authors, a nostalgia of an ontogenetic perception that alows us to think the psycho-biological side in coordination with the collective dimension of “citizenship”. Think the three dimensions that are interconnected: epistemical, ontological and ethical.

First eco-critical experience. Epistemic.

The first experience happened when I and Pedro Rodrigues Costa had a strong “intuition” that something was not right in the way social sciences think the technical phenomenon. The separation of matter and form inspired by Aristotle was the basis of the traditional view of the phenomenon of technique: think and live with the technical objects as if they were external to ourselves, humans. As if they were mere tools for the control of the nature. See the opposite in Giorgio Agamben writings about the ancient Greek relationship with the sacred and the “non-human”[1].

In the social sciences, this division is expressed in the Prometheus’s archetype, be like a god using technology but dying tragically because his ambition was sick. And the archetype based on the German legend of Faust, technology is thought as an evil doom, the “romantic” vision (Herminio Martins). On the one hand, the admirers of Prometheus, the technocrats of social sciences, sharing a teleology that is self-sustaining, are seduced by the allure of “new technologies” like a “theology” disguised as other garments but with same principles metaphysical and meta-communicable. They are like the new “priests” of new technologies as advocated by technological neo-romanticism. On the other hand, we see the Faustian, those who are suspicious of modern technology. For example, sociologists proponents of a social constructivism of these phenomena, defending social and human character of technologies as opposed to the vision of Taylorist engineers. A perception also dichotomous. Or, in the field of philosophy, the ontological critical view of Heidegger. What fails in Heidegger, and other critical technology thinkers, is the lack of political vision and collective phenomenon of the technique (José Bragança de Miranda).

The biologist and post-feminist anthropologist Donna Haraway goes in the same direction, with a different argument. Our vision, our sense of vision is different from the dog because our retina has many light receptors located in the central area, the fovea. For reasons linked to our survival as a species, we tend, in our philogenetic most part, to have a more analytical view, focused in the center. Somehow, the dog, being equipped with an underdeveloped fovea and little definition in terms of color, tend to see a more gestalt form.

It is no coincidence that many humans when they look for a dog are baffled by the fixity of the animal look. A lot of people tell me that one should avoid looking forward to the dogs. The same is true when we look at the eyes of children under one year of age, before engaging in the field of identification of faces (see studies on the differences in perceptive gestalt before and after the emergence of human language children life).

Suddenly it looks like the look of animals and children go through our souls. In fact, a dog and a baby don’t have great interest on the details of the color of our face or on the wrinkles but rather to be able to detect, sense the movement of a part of our body, especially the area associated with face, mimetic facial language, the mirror cells in the brain biology. This mark will be the source of the power of images and the imaginary in humans.

Dogs do not use the language of the linguistic signs, human language. They use another language that is perhaps dormant within us (Gregory Bateson). Dogs with this gaze can detect our gestalt of a quick way without the hindrance of color or a fovea concentrated in one part of the territory to be watched. It is essential in obtaining food for their survival as a living being, that it detects suspicious movements over a wide area. In humans, anxious to hit the target using a spear, the essential is the aim, collective cooperation in order to capture a large animal. In this context, Donna Haraway found that the great leaps, in legitimate science, were due to improvements in our fovea through aids and prostheses such as lenses, microscopes and telescopes More recently, using more powerful instruments such as X-rays, the ultrasound, computers with digitalization of images, etc. .

Somehow, we begin to “see” ever “better” outside macro and micro interior. All the demand for these increasingly powerful devices sharing the same “anxiety” and acceleration is inspired on one male logic of seeing the world. Putting the bare what is in the micro world and the macro world. Haraway argues that all perspectives of the world, all perceptions are partial and localized. Based on its consideration of the differences between our visual perception and their dogs perception, she suggests that we can´t say that we see objectively. All views are [biologically and socially] partial.

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Second eco-critical experience. Ontological.

The issue of “technique” was more impactful. It can not only be considered in isolation and disciplinary way. The problem was not only in our “evil” relationship with technology but in the ways we connect with ourselves, among ourselves and with the world around us. The problem was not only in how sociology thought the technique but also, as something more critical, in the way we connect ourselves, consciousness-experience of our bio-psychic that will affect all our connections with different groups hybrids of humans and non-humans around us (Bruno Latour). Being in their initial sense of what is about to become (Martin Heidegger).

Third eco-critical experience. Ethics.

Finally, the third experience arises as an ethical consequence of what was said previously. It is critical because it refers to the urgency of the action, to the collective catastrophic side of current individuations (Bernard Stiegler). What it had been prophesied by Ernst Junger (“general mobilization”) and also largely by Heidegger (the latter follows somehow the suggestion of Ernst Junger) won greater relevance when we read the warnings of Paolo Virno, philosopher, and the therapist and sociologist Ernesto de Martino of the two diseases, disasters that take place in modern societies: the narcissism that spreads like a virus through the media and advertising for consumption; and collectivism from the outside based on the capital of religions in the collective “religious” state, company or strictly religious institution or “religious” of “truth.” The techno-science share, largely, this catastrophe.

Glossing Karl Marx, the problem of “religious” thought and the crisis of the relationship with the sacred, is not only the fact that it is a kind of collective opium, opium of the people. We would say that the main problem and disaster is located in the “religious” essence of capitalism, capitalism as a religion rather than re-ligation (Walter Benjamin). Somehow Pope Francisco’s warnings and the writings of the Italian philosopher Giorgio Agamben, among many others, come here greater sharpness: we should profane, without any hesitation, that religion merchandise, merca-all, creating new/old ways of sacred and of collective being, to take care of common home (Walter Benjamin).

Unfortunately this is not another wave of imaginary apocalyptic visions that some scientists and the media are having fun to ridicule referring to the darkness of fanaticism or “conspiration theories”. For example, the serious warning of Al Gore in “An Inconvenient Truth” already has another more serious dimension which is not limited to planetary climate change with a calculated and long-term risk: the danger is the equivalence of disasters as a consequence of more serious paradigmatic Japan’s disaster in 2011, as advocated by the french philosopher Jean-Luc Nancy and the thinker and activist Naomi Klein.

This changes everything. Its severity and long-term consequences for the planet as a whole. Practically, the partial and localized disasters, in their diversity, already cover all levels of human-nonhuman interaction. But they are like forgotten, vulgarized by their general equivalency (Jean-Luc Nancy and Jorge Leandro Rosa).

In this scenario, we have an ethical responsibility as human beings that we can not ask for the resignation: being sensitive and supportive towards others. “I am you”. This capacity implies a way that can be characterized as an ethical and “aesthetics” of living and acting in polis, in the collective. From the moment that an ecological aesthetic ethics becomes the starting point, we need another way of thinking, for example, education and, prominently, aesthetics in all education. Its importance as an urgent therapy, an ethic and active nostalgia of a collective where can happen, at the same time, lonely and solidarity.

In short, the book is intended as a tool to be able to avoid, by collective action in networks, not only the trap of narcissism, overflow from the “I” in their wrong search of uniqueness through technology, but also prevent the loss a true collective and ecological conscience. Somehow, are two sides of the same coin. Being unable to build authentic bonds, we seek compensation on the aesthetical acceleration, our contemporary poor experience of the collective, the transindividual.

[1]   “If Platonism consecrated the antagonism between body and soul, sooner replaced by hylemorphic unity between the two (for Aristotle, the soul was the form inseparable from the raw body), Christianity called the immortal soul (but now incarnate, born with each individual, and no longer , like the Greek shamanism of the IV century BC, walking from one body to another body) to the future resurrection of the body. And supported by Christianity, the Platonic dualism and the hylemorfism of Aristotle survived the whole history of philosophy, if re-actualizing and re-phrasing in successive epochs and authors. We have to wait until the century XX with the psychology to witness the progressive emphasis on the idea that soul and body are confused, and Sartre to reject the soul mind and start looking at the body as the only psychic object.” João Maria Mendes, “O CYBORG EM SEU JARDIM seguido de A PORNOGRAFIA EM SEU JARDIM, in http://repositorio.ipl.pt/bitstream/10400.21/3189/1/cyborg_jardim.pdf

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*José Pinheiro Neves

CECL, Centro de Estudos Comunicação e Linguagens, Universidade Nova de Lisboa e CECS, Centro de Estudos Comunicação e Sociedade, Universidade do Minho, Portugal

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translation by Virginia Román Salgado

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“Yo soy tu”. Un nuevo pensamiento ecológico

por José Pinheiro Neves*

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“Yo soy tú” es un libro que se basa en aisladas experiencias eco críticas donde cada eco es auto suficiente e independiente de los otros.

Vítor Rua, en el Prefacio del Libro colectivo “Yo Soy Tú”

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El libro colectivo “Yo Soy Tú”, a publicar en breve, es el resultado de una búsqueda colaborativa dentro y fuera de la Red Social Facebook (1). A partir de un ensayo escrito por mi y por el sociólogo Pedro Rodrigues Costa sobre eco(socio)logía de la individuación, fueron recogidas colaboraciones de diferentes áreas del conocimiento y del activismo que hablan, de alguna forma, de experiencias eco críticas.A pesar de la autonomía de estas experiencias, los autores coinciden en una sensación nostálgica de una percepción “diferente” que permite ver el lado biológico y psíquico conectado com la dimensión colectiva y política. Sin embargo, esta nostalgia estética no se deja apresar ni por la pasividad ni por el pesimismo: es un sentir activo, afectos que originan afinidades electivas. En este sentido, son compartidas experiencias eco críticas atravezadas, todas ellas, en mayor o menor grado, por tres líneas que se presentan siempre mezcladas: la línea epistémica que es la voluntad de “saber”, la línea ontológica, la voluntad de “ser”, y finalmente la línea ética centrada en la voluntad de “poder”.

Experiencia ecocrítica epistémica. Donna J. Haraway, inspirada en los estudios de la primatologia y en la observación de sus perros, nos dice que nuestro sentido de visión no es superior al de los caninos. Por razones ligadas a nuestra sobrevivencia como especie, tendemos en nuestra parte filogenética a desarrollar una visión más analítica enfocada en el centro.Por el contrario, los caninos, siendo equipados con una fovea (zona central de la retina) poco desarrollada, una diferente definición del color y con un olfato millones de veces más sencible, tienen una tendencia a ver de una manera menos analítica y más gestáltica. En este contesto, Haraway verificó que los grandes descubrimientos en la ciencia moderna se debieron a las mejorías de nuestra fovea a través de prótesis como los lentes microscopios y telescopios. Recientemente la protetización analítica se aceleró y se expandió con la tecnociencia, utilizando instrumentos cada vez más poderosos como los rayos equis, ecografías, telescopios y microscopios com imagen digital, etc. En esta perspectiva, parece que vemos cada vez mejor en una macro visión y una micro visión; sin embargo la ciencia conectada con esos dispositivos comparte un descubrimiento basado en una lógica masculina hilemórfica de percibir al mundo, de desnudarlo.En otras palabras, todas las perspectivas del mundo son parciales y localizadas. A partir de su reflexión sobre las diferencias entre su percepción visual y la de sus perros, Haraway sugiere que no se trata de decir que nosotros (los hombres científicos modernos) vemos mejor o vemos más objetivamente que el sentido de percepción de los perros. Sí todas las visiones son biológica y socialmente parciales, sin poder decir que una es superior a la otra, entonces la definición de ciencia debe ser mejorada. La ciencia debería ser “antes una rendición de cuentas y responsabilidades por las traducciones y solidaridades conectando las visiones cacofónicas y las voces visionarias que caracterizan los saberes de los subyugados”(2).

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Experiencia ecococrítica ontológica.La separación entre la materia y la forma, uma dicotomia inspirada en Aristóteles, es la base de la ontología tradicional de la técnica y de la naturaleza: pensamos y vivimos con los objetos técnicos y la naturaleza no humana como si ellos fuesen externos a nosotros, como si fuesen sólo utensilios para la relación del dominio de la naturaleza. La experiencia ontológica de la técnica y la ciencia es más impactante no pudiendo ser pensada apenas en forma aislada y disciplinaria. El problema no se sitúa en nuestra experiencia depresivamente negativa o euforicamente positiva con la técnica y la ciencia, como defienden dicotomicamente la mayoría de los ecologistas. El problema no es apenas la forma como las ciencias y la ecología tradicional piensan exteriormente la técnica y la naturaleza pero también, como algo más crítico y ontológico, la forma como nos ligamos a nosotros mismos, la consciencia de nuestro biopsíquico que va afectar todas las conecciones con los colectivos híbridos humanos y no humanos que nos rodean (3).

Experiencia ecocrítica ética. Es una experiencia ética inducida por lo dicho anteriormente. Es crítica porque remete para una ética inspirada en la recusa en se dejar atrapar por la movilización general profetizada por Ernest Junger y Martin Heideger (entre las dos grandes guerras mondiales). Esa profecia gana una mayor pertinencia cuando escuchamos los avisos del filosófo Paolo Virno (inspirado en Karl Marx y Gilbert Simondon) y del sociológo terapéuta Ernesto de Martino describiendo las dos patologías catástrofe asociadas que suceden a principios del siglo XXI: el narcisismo expandido como un virus a través de los medios de comunicación y el colectivismo hipócrita basado en las religiones de la mercancia fetiche, en los colectivos propiamente religiosos o con lógicas religiosas de anuncio de una verdad única incontestable, el no pensamiento [4].

En resumen, la presente obra podrá ser leída en cierta medida como una herramienta para evitar no sólo la trampa de una episteme antropocéntrica sino también del peligro de una ontología hilemórfica que nos separa de la naturaleza y de una ética impotente moralista e intemporal basada en principios abstractos.

(1) El trabajo colaborativo hace parte de mi postdoctorado en el Centro de Estudios de Comunicación y Lenguaje de la Universidad Nueva de Lisboa. Beca de Posdoctoramiento de la Fundación de la Ciencia y la Tecnología SFRG/BPD/42559/2007 financiada por fondos nacionales del Ministerio de Educación y Ciencia.

(2) “Above all, rational knowledge does not pretend to disengagement: to be from everywhere and so nowhere, to be free from interpretation, from being represented, to be fully self-contained or fully formalizable. Rational knowledge is a process of ongoing critical interpretation among “fields” of interpreters and decoders. Rational knowledge is power-sensitive conversation. Decoding and transcoding plus translation and criticism; all are necessary. So science becomes the paradigmatic model, not of closure, but of that which is contestable and contested. Science becomes the myth, not of what escapes human agency and responsibility in a realm above the fray, but, rather, of accountability and responsibility for translations and solidarities linking the cacophonous visions and visionary voices that characterize the knowledges of the subjugated. […] These are lessons which I learned in part walking with my dogs and wondering how the world looks without a fovea and very few retinal cells for color vision, but with a huge neural processing and sensory area for smells. It is a lesson available from photographs of how the world looks to the compound eyes of an insect or even from the camera eye of a spy satellite or the digitally transmitted signals of space probe-perceived differences “near” Jupiter that have been transformed into coffee table color photographs. The “eyes” made available in modern technological sciences shatter any idea of passive vision; these prosthetic devices show us that all eyes, including our own organic ones, are active perceptual systems, building on translations and specific ways of seeing, that is, ways of life. […] All these pictures of the world should not be allegories of infinite mobility and interchangeability, but of elaborate specificity and difference and the loving care people might take to learn how to see faithfully from another´s point of view, even when the other is our own machine.” in Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of the Partial Perspective”, in Feminist Studies, Vol. 14, nº 3, 1988, p. 583 and 590.

(3) “If the caesura between the human and the animal passes first of all within man, then it is the very question of man — and of “humanism” — that must be posed in a new way. In our culture, man has always been thought of as the articulation and conjunction of a body and a soul, of a living thing and a logos, of a natural (or animal) element and a supernatural or social or divine element. We must learn instead to think of man as what results from the incongruity of these two elements, and investigate not the metaphysical mystery of conjunction, but rather the practical and political mystery of separation. What is man, if he is always the place — and, at the same time, the result — of ceaseless divisions and caesurae? It is more urgent to work on these divisions, to ask in what way — within man — has man been separated from non-man, and the animal from the human, than it is to take positions on the great issues, on so-called human rights and values. And perhaps even the most luminous sphere of our relations with the divine depends, in some way, on that darker one which separates us from the animal. […] At this point, two scenarios are possible from Heidegger’s perspective: (a) posthistorical man no longer preserves his own animality as undisclosable, but rather seeks to take it on and govern it by means of technology; (b) man, the shepherd of being, appropriates his own concealedness, his own animality, which neither remains hidden nor is made an object of mastery, but is thought as such, as pure abandonment.” in Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, Stanford, Stanford University Press, 2004, pp. 16 and 79.

(4) Ernst Jünger, “A mobilização total” in Natureza humana, 4(1), pp. 189-216. Martin Heidegger, “A questão da técnica”, in Ensaios e Conferências, Petrópolis, Vozes, 2002, pp. 11-38. Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino, 1977. Paolo Virno, “Multidão e princípio de individuação”, in Lugar Comum, nº19/20, 2009, pp. 27-40. Jean-Luc Nancy, A equivalência das catástrofes (após Fukushima), Tradução e Posfácio de Jorge Leandro Rosa, Lisboa, Edições Nada, 2014.

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*José Pinheiro Neves

CECL, Centro de Estudos Comunicação e Linguagens, Universidade Nova de Lisboa e CECS, Centro de Estudos Comunicação e Sociedade, Universidade do Minho, Portugal

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traducción de Virginia Román Salgado

Year II . Number VI . Autumn Ano II . Número VI . Outono 2015

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Utopias possíveis

por Ilda Teresa de Castro

(I) Tecnoromantismo

conciliar a Net com o jardim

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IldaTeresaCastro

© Ilda Teresa Castro

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Face ao nivelamento psico-social instaurado nas sociedades desenvolvidas e consequente desumanização da existência, alguns autores inferem a necessidade de um novo primado ontológico tendente a uma reformulação dos modelos instituídos. Uma vez concretizada a importância decisiva da difusão tecnológica (passiva e activa) na massificação do pensamento contemporâneo, a revalorização da consciência individual e colectiva configura-se como parede-mestra na estruturação de novo(s) olhar(es) sobre a existência. A isto, associa-se a utilização da técnica como ferramenta (que se domina mas pela qual não se é dominado) por forma a cumprir estágios de vida mais humanos.

I – O Tecnoromantismo como exemplo de proposta dialógica entre arte e vida, face à indefinição que as novas tecnologias colocam ao topos (lugar) do humano.

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I. tecnologia e vida

Na sua asserção de Tecnoromantismo ou Romantismo Tecno-ecológico, Barron retoma a importância de um retorno à essência humana, à Natureza, à espiritualidade, versus a recusa da instituição de mecanismos massificantes cerceadores da individualidade; posicionamentos estruturais do Romantismo (sec. XVIII), contudo, nas suas palavras está presente uma aliança entre arte, técnica e vida, «L´autre face de l´art» telle que la définit Pierre Restany, n´est-elle pas l´art romantique qui allie art et vie, technique et homme?” [1]

O século passado concretizou progressos científicos e tecnológicos extrordinários, numa profusão inédita na história da humanidade mas tal como previsto por alguns pensadores da modernidade (e.g. Walter Benjamim, Lyotard), o modelo de vida entretanto instalado nas sociedades de consumo industriais e hipertecnológicas configura-se catastrófico quando pensado na dimensão existencial global do indivíduo. Sendo cada vez mais difusos os contornos de individuação numa sociedade de consumo formatada pelos interesses dos investidores, na qual uma incessante multiplicação de produtos colocados a cada momento no mercado convive com o surgimento de ideologias que no seu expoente mais radical tendem a transformar o homem em máquina (e.g. Trans-humanismo [2]), o sujeito é confrontado com limitações de fruição da vida e do ser nas suas características mais essenciais e ancestrais.

Stéphan Barron conta-se entre os artistas/autores que no final do século passado e convocando uma injunção das práticas artísticas, se debruçaram sobre esta matéria não só mediante a análise dos processos sociais, históricos e políticos inerentes mas também alertando para a necessidade de se encontrar uma solução que permita superar este estado do mundo em prol de um devir mais humano. O Tecnoromantismo pode então ser visto como uma proposta de reformulação do processo social, político e artístico-tecnológico instaurado em finais do sec. XX, altura em que pensamentos e teorias tendentes a reformular o estado do humano e da civilização emergiram com um certo sentido de premência. Indissociáveis de um enfoque sobre o progresso, o desenvolvimento tecnológico e a preservação ou a perda de valores até não há muito dados como perenes, procuram conciliar o actual modelo de consumo tecnológico globalizante e massificante, com a preservação da organicidade existencial e da dimensão espiritual da espécie humana. Agindo sob e sobre esta problemática, Barron que aplica o Tecnoromantismo na Arte Planetária, coloca a interacção do humano consigo e com o que o rodeia, no seio de um reflexão teórico-prática de cariz ecológico que podemos considerar como ingénua e utópica ou como um ponto fractal de uma vasta multiplicação [3].

Em alguns cruzamentos do pensamento de Barron com o de Bernard Stiegler, encontramos sinais de uma necessidade de mudança que se manifesta comum na heterogeneidade dos autores em diálogo. Também Barron faz a apologia do progresso e da tecnologia ao serviço de uma potenciação da dignidade individual e colectiva e defende o desenvolvimento do espírito a par do desenvolvimento tecnológico. Insere o seu pensamento e práticas numa perspectiva ecológica. Toma como referência os dois conceitos de Natureza categorizados por Pierre Restany no seu Naturalismo Integral (Restany, 1978), o conceito ancestral de dádiva planetária e o conceito moderno de conquista industrial e urbana, bem como a necessidade de que ambos sejam assumidos na integridade da sua estrutura ontológica e na perspectiva de uma universalização da consciência perceptiva.

Porém, a indissociabilidade entre a poluição objectiva (ambiental) e a poluição subjectiva (dos sentidos e do cérebro) configurada no seio do Naturalismo Integral, transforma-se numa relação directamente proporcional no universo Tecnoromântico. É assim que Barron contrapõe ao que chama de rejeição em bloco da modernidade e do niilismo pós-moderno, a proposta de medidas de superação das crises existenciais da humanidade baseadas na reavaliação e no reposicionamento do indivíduo (e do corpo social) face à Natureza e a valores ancestrais. Medidas baseadas no reposicionamento da relação do humano consigo mesmo e com o cosmos. O retorno ao contacto com a Natureza, com ritos e rituais antigos que colocam o humano numa relação directa com a Terra e o Cosmos e em estádios de percepção mais elevados do seu corpo, do seu espírito e dos outros elementos da biosfera, constitui a âncora do Tecnoromantismo, que Barron afirma como um Romantismo Tecno-ecológico feito de utopias concretas que se pretendem tendentes a uma evolução ecológica efectiva.

Em Barron e Stiegler manifesta-se a necessidade de eclosão de um novo primado ontológico, de uma nova teoria ou ciência do ser, capaz de suprir e corrigir falhas, capaz de renovar o modelo existencial vigente e dominante. E na procura dos meios necessários ao cumprimento dessa renovação colocam as questões: Como? De que modo? Ambos considerando o estádio actual como um estádio do humano que se desumaniza, contrapõem a essa desumanização a necessidade de uma retoma de um estádio outro: o de uma maior consciência de si do humano. Pensar o indivíduo para poder pensar o colectivo. Possibilidades que num universo tecnoromântico se desmultiplicam do local para o global, criando uma consciência do indíviduo e da comunidade à escala planetária, à escala da disseminação prevista para as práticas e consumo tecnológico.

II. prâxis do Technoromantismo

Fazendo uma análise do progresso por contraponto com a desorientação instaurada nas nossas sociedades e modos de vida[3], Barron concebe a recriação do modelo instituído mediante a inserção da técnica na ecologia, entendendo por ecologia a inter-relação em equilíbrio de todos os sistemas, nomeadamente o humano. Sublinha o cepticismo a que Lyotard chamou de pós-modernismo, enquanto representação de uma perda de sentido, de valores e da possibilidade de escolha. E considera a superação do domínio da mecanização informacional resultante do progresso tecnocientífico nos actuais modelos de sociedade, mediante um retorno ao valor do corpo e do espírito, conducente ao surgimento do desejo de submissão da técnica a um projecto de vida cujo centro seja o ser humano. Propõe face à falência das utopias modernistas e marxistas, baseadas no domínio do outro e da Natureza, transformações globais que derivem de transformações individuais, que se processem mediante a criação de novos valores; a qualidade, unicidade e identidade como bases de resistência à globalização.

Nesta triangulação dialógica entre técnica, arte e ecologia, Barron perspectiva o lugar da técnica na concretização de uma maior fruição da vida pelo humano, coloca-a ao serviço de um devir mais humano da humanidade. Sendo o actual desenvolvimento tecnológico apenas imaginável em cenários de ficção científica num passado ainda recente, mas sem paridade no que respeita ao não concretizado desenvolvimento espiritual e filosófico que também se verifica e, inferindo a sustentabilidade do planeta e dos indivíduos fraquezas cada vez mais alarmantes, Barron questiona: se no actual modelo, a técnica que permite o domínio do outro, subrepticiamente se instaura enquanto domínio do próprio, porque não alterar o processo e colocar a técnica ao serviço do humano? Ao invés da máquina dominar o sujeito, colocar o sujeito a controlar a máquina. Ao invés da máquina para dominar o outro, a máquina para dominar o que me condiciona e para me libertar para uma maior fruição da minha humanidade.

Defende o abdicar do jugo do outro, o abdicar da tentação de subjugar o outro em prol da felicidade própria, a retoma de uma consciência de si, de um amadurecimento espiritual que permita ao sujeito o discernimento de que não é o domínio do outro o que se procura almejar, não é o poder sobre o outro que o engrandece. Antes um domínio e poder sobre si mesmo. O domínio da alma que permite conduzir as paixões do corpo. O conhecimento de si, de onde se parte para uma meta-alteridade, para uma percepção do todo em permanente interacção.

Um todo que exige do humano o respeito que advém da tomada de consciência de que nesse todo o humano é apenas uma parte, para que essa parte, a humana, se possa cumprir no todo, em plenitude.

(continua no próximo número)

[1] Stéphan Barron, Technoromantisme, 247.

[2] “(1) Humanity will be radically changed by technology in the future. We foresee the feasibility of redesigning the human condition, including such parameters as the inevitability of aging, limitations on human and artificial intellects, unchosen psychology, suffering, and our confinement to the planet earth.”, in The Transhumanist Declaration,[http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/declaration], acedido em 11 de Agosto 2009.

[3] Stéphan Barron, Technoromantisme, 214, “La place de l´art est essentielle dans cette redefinition des valeurs. Une esthétique du progress en art, fondée sur une conception lineaire et purement formaliste, ne peut être entiérement satisfaisante. Nous devons lui adjoindre d´autres interrogations plus profondes sur le devenir humain. Ces interrogations des artistes rejoignent les preoccupations écologiques.”

[4] «Nous croulons sous nos productions: industrielles, matérielles, intellectuelles, artistiques… Nos besoins essentiels sont noyés par cette surproduction et nos valeurs sont laminées par cet envahissement. La redéfinition de nouvelles valeurs est devenue un sujet de préoccupation important pour les artistes. Ils redécouvrent les chemins romantiques de l’interrogation existentielle, de la création du sens: loin de l’art pour l’art, l’art technoromantique redéfinit aujourd’hui les contours de nos nouvelles sensibilités, de nos nouvelles perceptions, de nos prises de position sociales et environnementales.», in Stéphan Barron, «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Bibliografia

Stéphan Barron. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Stéphan Barron. 2004. «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Utopias possiveis

por Ilda Teresa de Castro

(II) Tecnoromantismo

conciliar a Net com o jardim

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IldaTeresaCastro

© Ilda Teresa Castro

(continuação do número anterior)

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Barron analisa a deslocação estabelecida pelo pensamento dos que chama de positivistas e místicos da tecnologia. Dos que configuram o advento de uma nova relação ecológica com base na integração da natureza artificial e no efeito psico-sensorial das tecnologias planetárias e que preveêm a passagem a um nível antropológico superior com base na técnica, enquanto nova consciência conducente a uma comunicação universal. Aponta alguns aspectos dessa deslocação de valores religiosos, de projecção de imortalidade e de relação com o divino :

  • os valores tradicionalmente atribuídos à religião são transferidos para as tecnologias, os informáticos assumindo o valor dos antigos padres e a Internet prolongando o ideal de uma união a uma totalidade mais vasta nos “mundos virtuais” e na “aldeia global”;
  • a imortalidade sempre almejada pelo humano projectada no “descarregamento” dos nossos espíritos/intelecto no ciberespaço, sobrevivendo sem corpo em robots que dotados das nossas inteligências a superam, (Hans Moravec, Marvin Minsky);
  • estes delirios tecnófilos conduzindo a uma desresponsabilização do momento presente e da condução das nossas vidas individuais e colectivas.

Stiegler também se interroga sobre o lugar do homem-máquina e do homem ao serviço da máquina, sobre o lugar da máquina relativamente à individuação do sujeito e das comunidades, e sobre a relação destes com o lugar do pensamento humano:

“Simondon caractérise la modernité par la machine industrielle et comme apparition d´un nouveau type d´individu, mais tel que celui-ci est un individu technique: la machine elle même. Avant les machines, est-il écrit dans Du monde d´existence des objects techniques[1], l´homme était porteur d´outil, et il était lui-même l´individu technique; à l´époque moderne-industrielle, ce sont les machines que sont porteuse d´outils – et l´homme n´est plus l´individu technique; il en devient soit le servant (ouvrier), soit l´ensembliste (ingénieur ou cadre).

Deux questions se posent ici: (1) Quelle est la place de la machine dans l´individuation aujourd´hui – et y a t-t-il lieu de parler d´une individuation machinique hyperindustrielle, constitutive d´une individuation psychique et collective que l´on appellerait hypermoderne dans cette mesure? (2) Il y aurait, selon l´analyse de Simondon, des «individus techniques » qui seraient des machines: qu´est-ce que cela signifie en général quant a la pensée de l´individu humain, et comment ces individus techniques affectent-ils l´individue de l´âge hyperindustriel?” (Stiegler, 2004:101)

Com efeito ambos os autores defendem para a concretização de uma ética individual e colectiva, um desenvolvimento paralelo entre a técnica e o espírito. Barron defende um efectivo desenvolvimento do espírito humano a par do desenvolvimento tecnológico e conducente a um novo estádio de consciência[2].

Esta tomada de consciência está na génese de uma transformação do ser humano, e é veiculada pela inter-relação que este desenvolve tendo em conta a intrinsecidade que lhe é própria e a do que o rodeia, num processo que se repercute do individual e local para o global. Neste estádio de consciência configura-se uma ecologia do corpo e do espírito que se repercute nas diversas práticas de vida[3].

Barron acrescenta que, se a analogia entre os conceitos de relação e interacção nos sistemas inclusos num “supersistema”, próprios da ecologia e da cibernética, configura um paralelismo entre as duas ciências, e se a ecologia, por definição o estudo das interacções do humano com o que o rodeia não pode deixar de incluir o regulamento do ser com a técnica, deveria então ser convocada nas tomadas de decisão que preconizam os modelos de utilização da tecnologia.[4] Constatando que o nivelamento psico-social, resultante da massificação mediática e tecnológica conduzida pelas leis de mercado e pelos interesses dos investidores adormece e deteriora as consciências, e considerando imperioso superar essa falência, o Romantismo tecno-ecológico propõe a integração de um pensamento ecológico na reformulação das nossas atitudes individuais e colectivas. Propõe a análise e gestão da utilização da tecnologia na vida humana em função dos efeitos que essa utilização comporta. A integração desse pensamento ecológico mediante um retorno ao contacto com o corpo e com o espírito, a inclusão de tempos de calma e inércia a par dos tempos de velocidade que também desejamos, o equilíbrio entre o maquínico e o orgânico, a retoma da noção de tempo com o outro, de tempo a sós, a retoma do centramento do indíviduo.

Barron apresenta uma topologia de mudanças objectivas, um ethos e uma techné[5] reguladora, não apenas individual mas social e colectiva: defende uma relação com o corpo não baseada na comparação e competição com o outro, tal como está instaurada na actualidade, mas sim dirigida a uma maior consciência perceptiva e qualitativa, a uma consciência de bem-estar e de respeito pelo corpo, num investimento mais interior do que exterior[6].

Algumas técnicas são enunciadas para o cumprimento desse trabalho e educação: o yoga, o método Feldenkrais, a soprologia, o aikido, a marcha, a meditação. Podemos acrescentar o chi-kung, o tai-chi, a natação, o remo, a vela, dança… o que aqui importa reter não é a prática escolhida mas a assumpção da prática enquanto desenvolvimento interno ao invés de competição externa. Propõe novos paradigmas comportamentais e sociais: a construção de novos espaços democráticos conviviais; a fundação de uma nova autoridade sobre a liberdade, a responsabilidade e o contrato; mudanças ancoradas na fraternidade ao invés do domínio sobre o outro. Considera que a submissão a formas ideológicas na arte, na educação ou no desporto veicula modelos e comportamentos competitivos e propiciadores de agressividade que negam as intrinsecidades e singularidades inerentes a cada corpo e a cada espírito, na sua verdade individual. Esta verdade devendo ser preservada da massificação social, ideológica, artística ou tecnológica numa ecologia corpo-espírito congruente com a existência na sua ancestralidade.

Barron acrescenta medidas práticas objectivas de efectivação dessas mudanças no quotidiano, à escala local e global, no plano familiar, social, político, económico: propõe a redução do consumo desenfreado de carne, não num apelo a uma globalização de hábitos vegetarianos mas enquanto tomada de consciência de um excesso doentio e de um re-equílibrio comportamental a instaurar; refere a bicicleta enquanto complemento ideal da tecnologia e do computador, a par da supressão do uso do automóvel. Cita John Cage: “Veneza é a cidade do futuro: uma cidade sem automóveis”. Propõe a redução ou anulamento do consumo televisivo; a utilização das tecnologias da comunicação ao serviço de uma descentralização dos postos de trabalho e do espaço social, diminuindo a poluição, a desterritorialização, o cansaço e a menor qualidade de vida; a elaboração de uma autonomia pessoal que possibilite um movimento de descentralização ascendente, da base para topo; a instauração de outro tipo de relações pessoais e conviviais, o contacto directo; a fundação de uma nova autoridade sobre a liberdade, a responsabilidade e o contrato; práticas de verdadeira convivialidade instauradoras de uma verdadeira educação; a criação de um conhecimento paralelo ao das instituições de ensino numa rede de práticas sociais de comunicação e partilha; o estabelecimento de mudanças ancoradas na fraternidade ao invés do domínio sobre o outro; conciliar a tecnologia com a Natureza, o real com o virtual, a Internet com o jardim, a conversa com os amigos com o design do site; a produção de energias renováveis e a responsabilidade do indivíduo sobre o seu próprio consumo energético; tomadas de posição quanto à proveniência dos produtos de consumo quando representem a falência de sistemas e eco-sistemas inerentes à sustentabilidade do planeta; a produção de alimentação biológica local em condições humanas e respeitando os solos sob a égide de um “desenvolvimento durável” responsabilizando os consumidores e estabelecendo uma equidade entre a produção nos países do Norte e do Sul; a instauração de regras que permitam um desenvolvimento equilibrado dos recursos terrestres em qualquer parte do planeta eliminando a exploração e dependência inflingida aos paises do terceiro mundo; a preservação das diferenças culturais e étnicas; a invenção de novas formas de percepção da dimensão e grandeza da Natureza e do mundo, num momento em que a Internet permite uma aproximação entre os espaços da Terra; retomar práticas como a leitura, a solidão, a concentração, o diálogo, a meditação, o silêncio, a dança; a utilização das tecnologias a par do estabelecimento em paralelo de uma conexão entre o interior (o ser) e o exterior (o outro).

Parece que é a clivagem instaurada na modernidade entre o sujeito filosófico e o sujeito espiritual que Barron procura superar, por forma a repor uma unidade anteriormente estabelecida.

No quadro da utilização das tecnologias e face à emergência da democracia telemática acessível a todos, aliança dos media tradicionais com o ciberespaço como utensílio de voto, Barron alerta para o risco de clivagem em direcção ao populismo tal como é apresentado pelos canais televisivos e se configura como provável no actual modelo de política-espectáculo: “Paul Virilio nous met en garde contre une tyrannie du temps réel, dans laquelle le citoyen déciderait sans réfléchir, à l´instinct.” (Barron, 2003:188)[7] . Contudo, refere, é possível configurar a utilização do cyberespaço como meio de informação e reflexão, âncora para a constituição de uma democracia qualitativa: “Pierre Levy parle d´une “écoute moléculaire” qui s´instaurerait dans le cyberespace, à opposer à l´information et à la communication molaire des groupes représentés par des “porte-parole””(Barron, 2003:198)[8].

Para Barron os riscos maiores que se colocam à ideia de uma democracia virtual reportam a problemas sociais nunca antes resolvidos e cuja origem é o egoísmo. A arte, a psicanálise, o desenvolvimento espiritual podem contribuir para a sua resolução. As utopias marxistas ou tecnicistas, não. Surge então como premente a criação de uma ética de estar no mundo, a re-invenção da democracia. A invenção de uma ética do consumo mediante a aplicação de medidas de preservação dos recursos locais e globais e a instauração de normas tendentes à equidade entre a produção de cada país combatendo a exploração fácil dos mais fracos. A invenção de novos modelos de partilha e de aquisição de saber que respondam ao problema da clivagem de conhecimento e percepção do “estado do mundo” manifesta entre indivíduos e comunidades. A utilização da tecnologia a favor destes objectivos[9].

Sendo a Internet, contrariamente à televisão, um meio activo, requer uma educação prévia, para que uma exploração capaz das suas potencialidades enquanto meio de informação ou criação se efectue. Caso contrário facilmente se torna num novo modelo de zapping, uma navegação superficial que oferece uma ilusão de saber que se perpetua sem qualquer profundidade ou consistência. Comparando um operário ou um camponês a um cibernauta, conclui que a quantidade de informações a que este último acede é infinitamente maior, porém a capacidade de organização e controle das informações detidas é muito maior nos dois primeiros. Tal como simultaneamente a percepção da existência real e do sentido da vida. Considera o anonimato e a manipulação na Internet (onde a identidade é virtualmente falsa e a relação virtual) enquanto desrealização do contacto humano na imaterialidade própria do ciberespaço e na qual, as funções da linguagem inconsciente do corpo estudadas pela equipa de Gregory Bateson na Escola de Palo Alto e imanentes na linguagem verbal, não se realizam. A tentativa de transposição da comunicação não-textualisada e não consciente, própria de cada corpo individual e mimetizada em signos tipográficos que pretendem significar emoções, na Internet ou nos sms dos nossos telemóveis: J L etc., como se pudessem fazer o que não podem: substituir as reais, as verdadeiras.

Noam Chomsky refere a propósito,

“A Internet é um assunto complicado. Pode ser também um instrumento de alienação, principalmente entre os jovens. Vejo estudantes que não convivem com quase ninguém. É grande a tentação de evitar o contacto directo com os outros, em benefício de relações abstractas e virtuais. É evidentemente menos arriscado falar com um amigo que se encontra a 4000 quilómetros de distância – e que, talvez, se faça passar por outro – do que estar com alguém de carne e osso e falar com essa pessoa cara a cara” (Chomsky, 2001:174).

Esta necessidade de termos em conta o valor do corpo humano e as inter-relações constituídas na sua presença é também defendida por Paul Virilio,

“Si demain nous aimont uniquement le lontain sans être conscient que l´on hait son prochain parce qu´il est présent, parce qu´il pue, parce qu´il fait du bruit, parce qu´il me dérange et parce qu´il me convoque, à la différence du lointain que je peux zapper…, donc si demain nous nous mettions à préferer le lointain au détriment du prochain, nous détruirions la cité, c´est-à-dire le droit de cité.”[10]

Reterritorialisação física e desterritorialisação mental, nas palavras de Barron. Reterritorialisação física, retomando todo o valor e responsabilidade do indivíduo, voltando à realidade, ao outro, ao corpo, à alimentação e à Natureza que é a nossa primeira cultura. Da terra à Terra. Desterritorialisar mentalmente elaborando uma consciência planetária. Acalmar o ruído exterior e re-encontrar o silêncio, a paz interior. Criar raízes até à noosfera[11]. Entre a Terra e o céu, criar, incessantemente, a entidade humana. (Barron,2003:206)[12]

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[1] Gilbert Simondon, Du monde d´existence des objects techniques, Aubier, 1958

[2] “Le progress technologique doit être accompagné par un développement de l´esprit humain. Cette nouvelle étape anthropologique est une adaptation de l´homme à son pouvoir nouveau sur la nature et sur l´autre. À l´augmentation des pouvoirs de la technologie, doit correspondre une augmentation de la conscience.” (Barron, 2003:21).

[3] “Cette nouvelle étape dans la conscience et l´activité humaine est une forme d´écologie de l´esprit et du corps humain face à un contexte nouveau. Cette reaction d´adaptation prend diverses formes: spirituelles, corporelles, économiques, socials…” (ibidem).

[4] Recordamos que a obra de Robert Wiener, na origem da cibernética incluía, a par do estudo do regulamento da máquina o estudo do regulamento dos seres vivos, tal como patente no seu título : Cybernetics: Or the Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, MA: MIT Press., 1948

[5] do Gr. téchne, arte, técnica; prática de vida

[6] “Écouter, accueillir, s´ouvrir aux sensations, c´est pouvoir écouter, accueillir, s´ouvrir aux autres. Un corps senti de l´intérieur, et non dominé par l´intellect, les peurs, les préjugés: je suis beau, laid, fort, faible, jeune, vieux…”

[7] a propósito de VIRILIO Paul, Cybermonde la politique du pire, Ed. Textuel, Paris, 1996, p.85

[8] a propósito de Levy Pierre, L´intelligence collective, Pour une anthropologie du Cyberespace, Ed. La découverte, Paris, 1994, p.73-88

[9] “Nous nous déplaçons en réseau, que ce soit sur Internet, dans la ville, ou dans le monde: le réseau des riches, le reseau des pauvres, le réseau de ceux qui savent, le réseau de la culture. La séparation des réseaux qui s´esquisse dêjá entre les réseaux universitaires, les réseaux commerciaux, et sans doute les réseaux «grand public», ne fera qu´augmenter cette fragmentation sociale, alors que c´est une fractalisation de l´intelligence et du savoir qu´il fraudrait développer.” (…). “La construction du sens nécessite de revenir à soi, l´auteur, l´individu. L´intelligence collective sans auteur, pourrait devenir un non-sens collectif. (…) Internet demande une nouvelle culture, qui nous donne les armes pour résister à cette pollution massive de l´information” (Barron, 2003:201-203).

[10] VIRILIO Paul, Cybermonde la politique du pire, Ed. Textuel, Paris, 1996, p.42

[11] Conceito original de Vladimir Vernadski retomado e desenvolvido por Pierre Teilhard de Chardin. Segundo Maria Luiza Glycerio e Janice B. Paulsen “Noogênese, do grego noos = mente (alma, espírito, pensamento, consciência) e gênese = origem, (formação, criação, como “a criação do mundo”), é uma palavra que indica o ato da criação de qualquer coisa de psíquico. Noosfera, também do grego noos = mente (alma, espírito, pensamento, consciência) e sphera (corpo limitado por uma superfície redonda), é uma palavra que representa a camada psíquica nascida da Noogênese, que cresce e envolve nosso planeta acima da Biosfera (camada formada pela multidão de seres vivos, que cobre a superfície do globo).”, in http://pteilhard.sites.uol.com.br/43.htm. Na definição de Tom Wolfe, “noosfera – que era o termo criado por Teilhard de Chardin para designar a unificação de todos os sistemas nervosos, de todas as almas humanas, através da tecnologia.”(McLuhan, 2009:17)

[12] nota: tradução minha.

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Bibliografia

Stéphan Barron. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Stéphan Barron. 2004. «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Possible utopias

by Ilda Teresa de Castro

(I) Technoromanticism,

reconcile Net with garden

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IldaTeresaCastro

© Ilda Teresa Castro

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Due to the psycho-social leveling established in developed societies and consequent dehumanization of existence, some authors feel the need of a new ontological primacy in order to accomplish a reformulation of established models. Once accomplished the critical importance of a technological diffusion (passive and active) in the massification of contemporary thought, the revaluation of individual and collective consciousness appears as the centerpiece in structuring new looks of the existence. This, linked to the use of the technique as a tool (which one dominates but is not dominated) in order to realize more human life stages.

(I) – The Tecnoromanticism as an example of a dialogic proposal between art and life, given the undefinition that the new technologies pose to the topos (the place) of the human.

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I. technology and life

When he speaks about Techno romanticism or Techno-ecological Romanticism, Barron restates to the importance of a return to the human essence, the nature, the spirituality, versus the refusal of mass mechanisms of individuality. Those were structural positions of Romanticism (Eighteenth century). However, in his words this is an alliance between art, technique and life,

“«L´autre face de l´art» telle que la définit Pierre Restany, n´est-elle pas l´art romantique qui allie art et vie, technique et homme?” [1]

The past century had been marked by extraordinary scientific and technological progresses, an unprecedented wealth in human history but, as predicted by some modern thinkers (e.g. Walter Benjamin, Lyotard), the model installed in common life – in the industrial, hiper-technological, through away societies – appears to be catastrophic when you think about the global existential dimension of the individual. Being increasingly diffuse the contours of individuation in a consumer society that is organized by the interests of investors, where an incessant multiplication of products is placed on the market every day, all of this coexisting with the rise of ideologies which in its most radical exponent tend to turn a man into a machine (e.g. Trans-humanismo [2]), the human subject is confronted with a more and more limited enjoyment of life and of itself in its most essential and ancestral features.

Stéphan Barron is among the artists / authors in the late twentieth century that pored over this matter calling an order of artistic practices, not only by analyzing the inherent social, historical and political processes but also demanding the need to overcome this state of the world in favor of a more human becoming. The Technoromanticism can then be seen as a proposal to recast the social, political and artistic-technological processes introduced at the end of twentieth century, when thoughts and theories aimed at revamping the state of the human and civilization were emerging with a sense of urgency. Inseparably focused on progress, technological development and the preservation or loss of values until then given as perennials, he tries to reconcile the current model of globalizing and technological mass consumption, with the preservation of existential and spiritual dimension of the human species. Barron applies the Technoromanticism in Planetary Art, puts human interaction with himself and his surroundings, within a theoretical-practical ecological nature that we can consider as naive and utopian or as a fractal point of a wide multiplication [3].

We found signs of a need for a change in the heterogeneity of Barron and Bernard Stieger thoughts. Barron also argues that progress and technology should accomplish the individual and collective dignity. He supports the development of the spirit abreast of technological development and inserts his thoughts and practices from an ecological perspective. He references two concepts of Nature categorized by Pierre Restany in its Integral Naturalism (Restany, 1978), the ancestral concept of planetary donation and the modern concept of urban and industrial achievement, as well as the need for both of them be made in the integrity of its ontological structure and on a universal perceptual awareness.

However, the inseparability between the environmental pollution and the subjective pollution (of the senses and brain) configured within the Integral Naturalism, become a directly proportional relationship into the Technoromantic universe. This is how Barron explains the contrast to what he calls total rejection of modernity and postmodern nihilism, by proposing some measures based on the reassessment and repositioning of the individual (and the social body) regarding Nature and ancestral values in order to overcome the existential crises of humanity. The referred measures are based on the repositioning of the relationship of the human with himself and the cosmos. The return to the Nature, to ancient rites and rituals, allows the human an immediate relationship with the Earth and the Cosmos and, therefore, accomplish higher stages of awareness of his body, his mind and the other elements of the biosphere. This is the anchor of the Technoromanticism. Barron sees it as a Techno-ecological Romanticism, made of concrete utopias that are intended to ensure the effective ecological evolution.

Barron and Stiegler recognize both the urge for an outbreak of a new ontological primacy, of a new theory or science, to overcome and fix the faults, that is able to renew the existing and dominant existential model. And in seeking for the necessary means to fulfill its renewal, they question: How? In what way? They both consider the current state of the human as a dehumanized state. They intend to counteract that dehumanization with the need for a recovery of another state: the one of greater self-consciousness of the human. Think about the individual in order to think the collective. Those are possibilities that in a technoromanticist universe go from the local to global, creating an awareness of the individual and the community, that can be at the same scale of the planned dissemination practices and the technological consumption.

II . praxis of Technoromanticism

Analising the progress as opposed to the disorientation that was brought to our societies and to our ways of life (3), Barron recreates the established model by inserting the technique in the ecology. He understands the ecology as the inter-relationship in balance of all systems, including the human. Underlines the skepticism that Lyotard called postmodernism, while representing a loss of meaning, value and choice. And considers overcoming the field of informational mechanization resulting from technoscientific progress through a return to the value of the body and spirit, leading to the emergence of the desired to submit the technic to a project of life centered in the human being.To address the failure of modernist and Marxist utopias, based on the domain of the other and nature, he proposes global transformations deriving from individual transformations, which are carried through the creation of new values; the quality, uniqueness and identity as the anchors of resistance to globalization .

In this dialogical triangularization between art, art and ecology, Barron places the technique as a way to achieve greater enjoyment of life for the human, in order to obtain a more humanized future for humanity. Being the actual technological progress only imaginable in science fiction scenarios in a recent past, with no parity regarding to unrealized spiritual and philosophical development, and seeing the unsustainability of the planet and the weaknesses of the individuals increasing more and more, Barron asks: if in the current model, the technique that allows the domain of another surreptitiously installs itself as a field of their own, why not change the process and put the technology at the service of the human? Instead of machines controlling the human, human subjects controlling machines, using machines to create conditions to be free and have a greater enjoyment of their humanity.

He stands that one should forego to the temptation to subjugate another for the sake of their own happiness; the resumption of self-consciousness, a spiritual maturity that allows the subject to have the discernment that is not the domain of the other, that is not power over another that magnifies. What magnifies is a domain and power over oneself. The domain of the soul allows to accomplish the passions. A self-knowledge as a starting point to a meta-alterity, to a perception of the whole in a constant interaction.

A whole that demands the human respect which comes from the awareness that the human is only a part of the whole. In order that that part, the human one, can then be accomplished in all its fullness.

(continues in the next issue)

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[1] Stéphan Barron, Technoromantisme, 247.

[2] “(1) Humanity will be radically changed by technology in the future. We foresee the feasibility of redesigning the human condition, including such parameters as the inevitability of aging, limitations on human and artificial intellects, unchosen psychology, suffering, and our confinement to the planet earth.”, in The Transhumanist Declaration,[http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/declaration], acedido em 11 de Agosto 2009.

[3] Stéphan Barron, Technoromantisme, 214, “La place de l´art est essentielle dans cette redefinition des valeurs. Une esthétique du progress en art, fondée sur une conception lineaire et purement formaliste, ne peut être entiérement satisfaisante. Nous devons lui adjoindre d´autres interrogations plus profondes sur le devenir humain. Ces interrogations des artistes rejoignent les preoccupations écologiques.”

[4] «Nous croulons sous nos productions: industrielles, matérielles, intellectuelles, artistiques… Nos besoins essentiels sont noyés par cette surproduction et nos valeurs sont laminées par cet envahissement. La redéfinition de nouvelles valeurs est devenue un sujet de préoccupation important pour les artistes. Ils redécouvrent les chemins romantiques de l’interrogation existentielle, de la création du sens: loin de l’art pour l’art, l’art technoromantique redéfinit aujourd’hui les contours de nos nouvelles sensibilités, de nos nouvelles perceptions, de nos prises de position sociales et environnementales.», in Stéphan Barron, «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Bibliography

Stéphan Barron. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Stéphan Barron. 2004. «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Possible utopias

by Ilda Teresa de Castro

(II) Technoromanticism,

reconcile Net with garden

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IldaTeresaCastro

© Ilda Teresa Castro

(continues from last issue)

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Barron examines the movement held by the thought of the so called positivists and technological mystics. The ones that shape the advent of a new ecological relationship based on the integration of artificial nature and on the psycho-sensory effect of the technology in a global scale. He predicts that the passage to a higher level is due somehow to an anthropological technique as a new consciousness towards a universal communication. Points out some aspects of transition from religious values, from immortality projection and relationship with the divine:

– the values traditionally attributed to the religion are transferred to the technologies, computer engineers assuming the role of priests; the Internet extending the ideal of a union with a wider whole: in “virtual worlds” and in a “global village”;

– always longed by human beings, the immortality is projected on “unloading” our spirit / intellect into cyberspace, surviving without body, in robots that overcome our intelligence, (Hans Moravec, Marvin Minsky);

– these technophiles delusions are leading to a disengagement of the present moment and the disruption of our collective and individual lives.

Stiegler also questions himself about the place of man-machine and of the man as a machine servant, about the space of the machine, according to the individuation of the subject and of the communities, and on their relationship with the place of the human thought:

“Simondon caractérise la modernité par la machine industrielle et comme apparition d´un nouveau type d´individu, mais tel que celui-ci est un individu technique: la machine elle même. Avant les machines, est-il écrit dans Du monde d´existence des objects techniques[1], l´homme était porteur d´outil, et il était lui-même l´individu technique; à l´époque moderne-industrielle, ce sont les machines que sont porteuse d´outils – et l´homme n´est plus l´individu technique; il en devient soit le servant (ouvrier), soit l´ensembliste (ingénieur ou cadre).

Deux questions se posent ici: (1) Quelle est la place de la machine dans l´individuation aujourd´hui – et y a t-t-il lieu de parler d´une individuation machinique hyperindustrielle, constitutive d´une individuation psychique et collective que l´on appellerait hypermoderne dans cette mesure? (2) Il y aurait, selon l´analyse de Simondon, des «individus techniques» qui seraient des machines: qu´est-ce que cela signifie en général quant a la pensée de l´individu humain, et comment ces individus techniques affectent-ils l´individue de l´âge hyperindustriel?” (Stiegler, 2004:101).

Both authors agree that a parallel development between technic and spirit is necessary for the achievement of an individual and a collective ethics. Barron defends that only the effective development of the human spirit abreast of a technological development in order to gain a new level of consciousness[2].

This awareness is in the genesis of a transformation of the human being, and is conveyed by the interrelationship that he develops, given his own intrinsic nature and surrounds, in a process that goes from the individual to the local and from this one to the global. This stage of consciousness sets an ecology of body and spirit which spreads to the various life practices[3].

Barron adds that, if the analogy between the concepts of relationship and interaction in the systems include a “supersystem” detained both by ecology and by cybernetics sets up a parallel between the two sciences, and if ecology – by definition, the study of the interactions of human with what surrounds cannot fail to include the regulation of the being with the technic – then, it should be convened in decision-making models that advocate the use of technology[4]. The techno-ecological Romanticism proposes the reformulation of our attitudes, both individual and collective, by the integration of ecological thinking, once he notices that the psycho-social leveling, due to the mass media and technology, induced by the market laws and the investors’ interests, deteriorates and numbs the consciences, and considers highly relevant the necessity to overcome this failure. It also proposes the analysis and management of the use of technology in human life due to the effects that such use entails. The integration of this ecological thinking through a return to the contact with body and spirit, the inclusion of calm and inertia abreast of some “speed”, also desired, the balance between the machine and the organic, the recovery to the notion of spending time with the others, or with my own self, to re-center the individual.

Barron presents objective topological changes, an ethos and a techné[5], both individual and social, collective: he stands a relation with the body not based on competition, as it is stated nowadays, but that is aimed at a greater perceptual and qualitative consciousness, a consciousness of well-being and respect for the body, a deep investment in the self [6].

Some techniques are outlined to achieve this work and education: yoga, Feldenkrais method, sophrologie, aikido, walking, meditation. We can add the chi-kung, tai-chi, swimming, rowing, sailing, dancing … what really matters is not the selected practice but the assumption of the practice as an internal development rather than external competition. He proposes new behavioral and social paradigms: new friendly and democratic spaces; a new vision on freedom, responsibility and commitment; changes anchored on fraternity rather than on dominance. The submission to ideologies in art, education or sport leads to aggressive competitive behaviors which deny the singularities of each body and spirit, in their own individual truth. This truth preserved from massive social, ideological, artistic or technological in a body-spirit ecology.

Barron adds practical objective measures in order to obtain these changes in a daily basis, in a local and global scale, on family, social, political, and economic level: he suggests the reduction of the excessive meat consumption, not as intent to spread vegetarian habits, but as a way to be aware of unhealthy excess and to restore a more balanced human behavior. He suggests the bicycle alongside the abolition of automobile as an ideal complement to the use of technology.

He quotes John Cage: “Venice is the city of the future: a city without cars.” He proposes the decrease or abolish of TV watching. In order to reduce pollution, fatigue and to increase the life quality, he proposes to decentralize the jobs, using the technology and social spaces. He also defends the personal autonomy development in order to allow a decentralization movement upwards. He proposes the introduction of different kinds of personal and convivial relationships, an immediate contact; a new bet on freedom, responsibility and commitment; true friendly practices in order to induce a real education; the establishment of a knowledge based in social practices, alongside the educational institutions; the development of fraternity rather than domination; combining technology and nature, real and virtual, the Internet and the garden. Proposes the production of renewable energies and one´s responsibility for one’s own energy consumption; taking stand about the products provenance when confronted with the failure of the systems and eco-systems and, therefore, the planet sustainability; the production of local organic food, respecting the soils, under the aegis of a “sustainable development” and blaming consumers; defends balanced production conditions between North and South; the establishment of balanced land resources anywhere on the planet, in order to abolish the third world’s exploitation; the preservation of cultural and ethnic differences; the invention of new forms of perception the Nature and the world, once the Internet allows a connection all over the Earth; resume to practices as reading, solitude, concentration, dialogue, meditation, silence, dance; to use the technology alongside a connection between the interior (being) and abroad (the other).

Apparently, Barron tries to overcome the current cleavage between the spiritual and the philosophical, in order to reinstate a unity.

In the use of technology and due to the emergence of democracy telematics accessible to all, alliance between the traditional methods along with the use of cyberspace as a vote tool, he alerts to the risk of a cleavage towards the populism as it’s shown by TV channels, being configured as likely in the current model of policy-show: “Paul Virilio nous met en garde contre une tyrannie du temps réel, dans laquelle le citoyen déciderait sans réfléchir, à l´instinct.” (Barron, 2003:188)[7]. However, he says, one can configure the use of cyberspace as a mean of information and reflection, providing an anchor to a qualitative democracy: “Pierre Levy parle d´une “écoute moléculaire” qui s´instaurerait dans le cyberespace, à opposer à l´information et à la communication molaire des groupes représentés par des “porte-parole””(Barron, 2003:198)[8].

To Barron, the greatest risks that a virtual democracy can face are related to social problems, whose origin is selfishness, never before solved. Art, psychoanalysis, spiritual development can contribute to its resolution, but not the Marxist utopias or ‘technicist’ ideas. The re-invention of democracy emerges, then, as an urgent creation of an ethics for being in the world. The invention of ethical consumption, of conservation measures for local and global resources and of standards aimed to equality between each country production, in order to fight against the exploitation of the less fortunate. In order to respond to the knowledge and perception’s cleavage about the current world state, manifested among individuals and communities, it should be invented new models of ‘sharing’ and ‘acquiring knowledge’. Technology should be used to support these objectives[9].

Being the Internet, unlike television, an active medium, a prior education is needed in order to gain a way to an exploration of their information or potential creation. Otherwise it’ll easily become a new model of zapping, perpetuating an illusion of knowledge, without any depth or consistency. Establishing a comparison between a worker or a peasant and a zapper, he comes to the conclusion that the amount of information of the last one is infinitely greater, but the ability to organize and control the information held is much higher in the first ones, as it is the perception of reality and the meaning of life. He takes in consideration the unknowing and the Internet manipulation (where identity and relationship are merely virtual) while unreal human contact due to the cyberspace immateriality and in which the functions of the unconscious body language and immanent verbal language are not realized, as it was studied by Gregory Bateson’s team – School of Palo Alto. The attempt to transpose to the internet or sms the non-textual and unconscious communication, that is specific to each individual body, in typographical signs, to signify emotions, J L etc., as if they could do what they can’t, trying to replace the true ones.

Regarding this, Noam Chomsky says:

“The Internet is a complicated matter. It can become an alienation instrument, especially among the younger ones. I observe students who don’t interact directly with the others. Avoid direct contact is tempting if you can have abstract and virtual relationships. It’s obviously less risky talking to some supposed friend who is 4000 miles away – and that is, perhaps, impersonating someone else – than to be with someone face to face “(Chomsky, 2001: 174).

This need to value the other and the inter-relationships established in his presence is also advocated by Paul Virilio

“Si demain nous aimont uniquement le lontain sans être conscient que l´on hait son prochain parce qu´il est présent, parce qu´il pue, parce qu´il fait du bruit, parce qu´il me dérange et parce qu´il me convoque, à la différence du lointain que je peux zapper…, donc si demain nous nous mettions à préferer le lointain au détriment du prochain, nous détruirions la cité, c´est-à-dire le droit de cité.”[10]

Barron’s words are ‘physical repossession’ and ‘mental dispossession’. Physical repossession: retaking all the individual’s value and responsibility, returning to reality, the other, the body, food and nature, that it’s our primary culture. Earth to earth. Mental dispossession: preparing a planetary consciousness. Calm the exterior noise and rediscover silence, inner peace. Take roots until the noosphere[11], incessantly creating a human entity, between earth and heaven (Barron 2003: 206).[12]

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[1] Gilbert Simondon, Du monde d´existence des objects techniques, Aubier, 1958.

[2] “Le progress technologique doit être accompagné par un développement de l´esprit humain. Cette nouvelle étape anthropologique est une adaptation de l´homme à son pouvoir nouveau sur la nature et sur l´autre. À l´augmentation des pouvoirs de la technologie, doit correspondre une augmentation de la conscience.” (Barron, 2003:21).

[3] “Cette nouvelle étape dans la conscience et l´activité humaine est une forme d´écologie de l´esprit et du corps humain face à un contexte nouveau. Cette reaction d´adaptation prend diverses formes: spirituelles, corporelles, économiques, socials…” (ibidem).

[4] We recall that the work of Robert Wiener, the origin of cybernetics, alongside the study of the machine rules, includes the study of the living beings, as its title reflects: Cybernetics::Or the Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, MA: MIT Press., 1948.

[5] From Greek: téchne, art, technics; life practice.

[6] “Écouter, accueillir, s´ouvrir aux sensations, c´est pouvoir écouter, accueillir, s´ouvrir aux autres. Un corps senti de l´intérieur, et non dominé par l´intellect, les peurs, les préjugés: je suis beau, laid, fort, faible, jeune, vieux…”

[7] VIRILIO Paul, Cybermonde la politique du pire, Ed. Textuel, Paris, 1996, p.85.

[8] Levy Pierre, L´intelligence collective, Pour une anthropologie du Cyberespace, Ed. La découverte, Paris, 1994, p.73-88.

[9] “Nous nous déplaçons en réseau, que ce soit sur Internet, dans la ville, ou dans le monde: le réseau des riches, le reseau des pauvres, le réseau de ceux qui savent, le réseau de la culture. La séparation des réseaux qui s´esquisse dêjá entre les réseaux universitaires, les réseaux commerciaux, et sans doute les réseaux «grand public», ne fera qu´augmenter cette fragmentation sociale, alors que c´est une fractalisation de l´intelligence et du savoir qu´il fraudrait développer.” (…). “La construction du sens nécessite de revenir à soi, l´auteur, l´individu. L´intelligence collective sans auteur, pourrait devenir un non-sens collectif. (…) Internet demande une nouvelle culture, qui nous donne les armes pour résister à cette pollution massive de l´information” (Barron, 2003:201-203).

[10] VIRILIO Paul, Cybermonde la politique du pire, Ed. Textuel, Paris, 1996, p.42.

[11] Vladimir Vernadski’s original concept, developed by Pierre Teilhard de Chardin. According to Maria Luiza Glycerio and Janice B. Paulsen “Noogenesis, the Greek noos = psyche (soul, spirit, thought, consciousness) and genesis = origin (training, creation as in “the creation of the world “), is a word that indicates the act of creating something psychic. Noosphere, also from the Greek noos = psyche (soul, spirit, thought, consciousness) and sphera (body limited by a round surface), is a word that is the mental layer of Noogenesis, it grows and surrounds our planet above the Biosphere (layer formed by the multitude of living beings, which covers the surface of the globe). “in http://pteilhard.sites.uol.com.br/43.htm. In Tom Wolfe’s definition, “noosphere – that was the term coined by Teilhard de Chardin to describe the unification through technology of all the nervous systems of all human souls.” (McLuhan, 2009:17).

[12] My own translation.

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Bibliography

Stéphan Barron. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Stéphan Barron. 2004. «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Year I . Number II . May 2014 . Ano I . Número II . Maio 2014

Year I . Number III . August 2014 . Ano I . Número III . Agosto 2014

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