ecosofias / ecosophies

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português / english

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Estendal

o valor de uma experiência artística numa horta sem sustentabilidade

por Cláudia Madeira*

claudia

© Rita Silva

Estendal#0O Paraíso é um lugar onde nada acontece, decorreu no dia 12 de Junho de 2016 entre 17 horas e as 20 horas. Constituiu uma experiência daquilo que teve por objetivo ser o início de um ciclo de programação artística pensado para o espaço da Horta do Baldio, uma horta urbana comunitária existente perto do Campo Pequeno, em Lisboa.

O seu desenvolvimento enquanto projecto foi condicionado pelo enquadramento específico desta horta, quer em termos territoriais, de propriedade e mesmo programáticos: tratava-se de um extenso território baldio de propriedade privada, um espaço expectante da construção de um hotel quando foi cedido provisoriamente em 2014, à associação Rumo de Fumo para ter lugar um dos eventos da programação mais para menos do que para mais produzido pelo Teatro Maria Matos e pela Culturgest, sob a iniciativa de Vera Mantero.

Desse evento constou a criação de uma Horta que se manteve após a programação mais para menos do que para mais ter acontecido, enquanto horta comunitária, mobilizando diversos agentes, quer por vizinhança territorial, quer por afinidade ao projecto.

A manutenção dessa cedência do uso do espaço permitiu que se tenha projectado nesta Horta uma espécie de laboratório experimental de práticas de sustentatibilidade para a cidade. Foram desenvolvidos diversos encontros onde se elencaram futuros (provisórios) para o espaço, foi também ganho um projecto da EDP para a dinamização do espaço, entre outras iniciativas comunitárias, tais como mercados de produtos da horta e festas, e, por fim, desenvolveu-se este projecto colectivo – o estendal – através da minha mediação, enquanto uma das guardiãs do espaço.

A minha ligação ao projecto teve vários motivos decorrentes de vários “lugares” onde me situo: o facto de viver por coincidência ao lado da Horta; ter eu própria, enquanto socióloga, desenvolvido um projecto de planeamento estratégico em torno das hortas urbanas para a autarquia de Odivelas em 2007-2008; ser actualmente docente do seminário de mestrado em programação cultural FCSH-UNL. Por tudo isto, tive não só interesse de acompanhar desde o início a programação mais por menos do que para mais, como em participar no projecto da horta, desenvolvendo uma investigação-acção a partir dele, da qual resultaram não só processos de disseminação da actividade da horta através de artigos científicos e comunicações, mas também a mobilização dos meus alunos para o desenvolvimento de uma linha de programação para a Horta.

Deste modo, foi agendada uma visita ao espaço e solicitado aos que tivessem interesse nisso, que desenvolvessem os seus projectos em torno da horta e das suas especificidades, respeitando o seu carácter efémero, informal e comunitário.

Dos vários projectos que me foram apresentados houve um que me chamou a atenção pela sua simplicidade e exequibilidade: um estendal.

Assim, foi esse elemento que construímos na horta que permitiu dar corpo à pesquisa que vinha iniciando sobre os vários artistas que vinham fazendo em Portugal recolha documental fotográfica ou trabalho criativo em hortas ou espaços baldios ou desclassificados e que importava (re)mostrar/ discutir/ problematizar, no contexto da Horta do Baldio, de forma a dar de novo visibilidade a processos artísticos, de investigação ou outros que têm vindo a ser desenvolvidos em Portugal em torno da questão da ecologia das cidades.

A partir da conjugação de vários esforços desenvolveu-se, então, esta primeira iniciativa que se traduziu numa performance-exposição em lençóis através de cianotipia, desenvolvida por Joana Henriques, em torno de diversas ideias de vários artistas: esquissos do projecto “o paraíso é um lugar onde nunca nada acontece” que Fernanda Fragateiro desenvolveu, no âmbito da programação Marvila Capital do Nada em 2001, e que consistiu na criação de um jardim numa praça do Bairro dos Loios, redesenhando os espaços adjacentes à Urbanização da “Pantera Cor-de-Rosa”, em Lisboa; fotografias de Fernando Brito do seu trabalho “Nas Hortas” e ainda fotografias de Álvaro Domingues dos seus livros A Rua da Estrada e Vida no Campo, a partir dos quais Miguel Simões fez uma leitura encenada.

Tratou-se de tornar públicos estes “lençóis” através deste estendal para quem os quisesse ver: os colaboradores e guardiões da Horta, os moradores dos bairros adjacentes, as pessoas que usam o espaço para passear os seus cães.

A sustentabilidade do “estendal” depende da sustentabilidade da horta, mas a sustentabilidade da horta também depende da visibilidade destes vários projectos artísticos que precisam de continuar a ser divulgados. A bem do Paraíso possível.

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* Cláudia Madeira é Professora Auxiliar na FCSH – Universidade Nova de Lisboa. Desenvolveu um Doutoramento intitulado Hibridismo nas Artes Performativas em Portugal (ICS-UL 2007) e um pós-doutoramento sobre Arte Social. Arte Performativa? (ICS-UL 2009-2012). Publicou, complementarmente a diversos artigos em torno das novas formas de hibridismo e performatividade, os livros Híbrido. Do Mito ao Paradigma Invasor? (Mundos Sociais, 2010) e Novos Notáveis: os Programadores Culturais (Celta, 2002).

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* ver também Um Estendal na Horta do Baldio . produção Teresa Vieira* . 2016 . in (eco)visões – ver

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Estendal (Washing Line)

the value of an artistic experiment in a communal garden without sustainability

por Cláudia Madeira*

claudia

© Rita Silva

Estendal#0- O Paraíso é um lugar onde nada acontece (Washing Line#0 – Paradise is a place where nothing happens) took place on 12th June 2016 between 5 and 8 pm. It was an experiment intended to be the beginning of an artistic programme designed for the Horta do Baldio, an urban community garden near Campo Pequeno in Lisbon.
Its development as a project was conditioned by the specific framing of this garden, in terms of the actual land, property rights and even as a programme. Baldio was an extensive, privately owned vacant space, with a pending development project for a hotel when, in 2014, it was provisionally lent to the association, Rumo de Fumo, as a venue for one of the events in Vera Mantero’s mais por menos do que para mais (more for less than for more) programme produced by the Teatro Maria Matos and Culturgest.

The terms of the authorization to use Baldio allowed for this kind of experimental workshop on sustainability practices for the city. Several meetings were held to plan (provisional) uses for the space, which also won EDP project funding. Other community initiatives took place, such as product markets and garden parties, and finally, this collective project – the washing line – was created through my mediation, as one of the Baldio guardians.

I had, in fact, a number of reasons to be connected to the project: I happen to live next to the community garden; as a sociologist, I developed a strategic planning project on urban gardens for the Odivelas town council in 2007-2008; and I am currently teaching the master’s seminar in cultural programming at FCSH-UNL. Therefore, I was not only interested in following the “more for less than for more” programme right from the start, but also in participating in the design of the garden and developing research work on it. This led not only to disseminating Baldio’s activities through scientific articles and papers, but also gave my students an opportunity to develop a programme for the garden.
Thus, a visit to Baldio was scheduled and students who were interested were invited to produce projects based on the garden and its specificities, bearing in mind its ephemeral, informal and communitary nature.

Of the various projects submitted, there was one that attracted my attention in particular through its simplicity and practicability: a washing line.

And so this was the feature that we built in the garden, incorporating the research that was being carried out on the various artists in Portugal who had been doing photographic surveys or creative work on gardens that were either vacant or declassified and whose results needed to be (re)shown / discussed / questioned, in the context of the Horta do Baldio, so as to give new visibility to artistic, research or other processes that had been developed in Portugal on the question of the ecology of cities.

Various efforts thus came together and produced this first initiative leading to a Cyanotype performance-exhibition of sheets by Joana Henriques, based on several ideas from a number of artists: sketches of the “paradise is a place where nothing ever happens” project developed by Fernanda Fragateiro as part of the Marvila Capital do Nada (Marvila Capital of Nothing) programme in 2001: the creation of a garden in a square in the Loios neighbourhood, redesigning the area next to the Pantera Cor-de-Rosa (Pink Panther) urbanization in Lisbon; photos by Fernando Brito from his work Nas Hortas (In the Community Gardens); as well as photos by Álvaro Domingues from his books A Rua da Estrada (The Street Road) and Vida no Campo (Life in the Country) based on which Miguel Simões performed a dramatized reading.

Through this washing line, these “sheets” were therefore made public to whoever wanted to see them: the Baldio volunteers and guardians, local residents and those from adjacent neighbourhoods, and people who use the space to walk their dogs.
The sustainability of the “washing line” also depends on the garden’s sustainability, but Baldio’s sustainability depends on the visibility of these various artistic projects that need to be disseminated further. The assets of a possible Paradise.

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Cláudia Madeira is an Auxiliary Professor at FCSH-New University of Lisbon. She holds a PhD on Hibridismo nas Artes Performativas em Portugal (Performing Arts Hybridity in Portugal) (ICS-UL 2007) and a post-doc on Arte Social. Arte Performativa? (Social Art. Performative Art?) (ICS-UL 2009-2012). In addition to numerous articles about new forms of hybridism and performativity in the arts, she has written Híbrido. Do Mito ao Paradigma Invasor? (Hybrid. From myth to the new invasive paradigm?) (Mundos Sociais, 2010) and Novos Notáveis: os Programadores Culturais (New Dignitaries: The Cultural Programmers) (Celta, 2002).

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* also see  Washing Line at Horta do Baldio . production Teresa Vieira* . 2016 . in (eco)visions . watch

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“Eu sou Tu”. Um novo pensamento ecológico

por José Pinheiro Neves*

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imagemJPN6a© Ilda Teresa Castro

«Que em Auschwitz as paredes não se rebelassem, que o gás não se “arrependesse”, é o escândalo do silêncio de Deus, mas também uma falha no humano.»

José A. Bragança de Miranda, Queda Sem Fim, seguido de Descida ao Maelström, de Edgar Allan Poe, Lisboa, Vega, 2006

 

«”Eu Sou Tu” é um livro que se debruça sobre isoladas “experiências co-críticas” – onde cada “eco” é auto-suficiente e independente dos outros.»

Vitor Rua no prefácio do livro colectivo Eu Sou Tu

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“Eu sou tu e tu és eu” é uma saudação quotidiana da civilização Maia ainda hoje usada por alguns indígenas do sul do México. Significa: “Eu sou o teu outro tu”. E o outro diz: “E tu és o meu outro eu”. “Diz-nos que somos todos irmãos, filhos do sol e da terra. […] A terra não só nos deu a vida (junto com o pai sol), mas também graças a ela continuamos a viver, pois ela nos dá oxigénio para respirar e continua a proteger-nos e a alimentar-nos com os seus produtos.”[1]

Alguns jovens indígenas urbanos do sul do México, desde há muitos anos, estão a ser contaminados pela “patologia” do “eu” separado do “tu”. Realizam nos seus grupos, com lógicas tribais de resistência, uma saudação um pouco diferente. Dizem simultaneamente “eu sou eu” e “tu és tu” passando a palma estendida da sua mão direita pela mão do outro duas vezes, com delicadeza, tocando-se em seguida com a mão já como um punho e terminando com um toque com a mesma mão de punho cerrado ou aberto em direção ao peito dizendo ao mesmo tempo que o parceiro: “E estamos juntos pelo coração”.

De certa forma, a primeira saudação,”eu sou tu”, tende a ser lida de uma forma metafísica por muitos ocidentais, de uma forma monoteísta pois a unidade vem de fora. O que diz a segunda saudação dos jovens indígenas, “eu sou eu e tu és tu”, está mais próximo da realidade do homo sapiens ocidental: olho por olho e dente por dente.

Fiquei intrigado com a importância do “eu sou tu” numa civilização paralela diferente da nossa que se inspira no monoteísmo judaico-cristão. Aparentemente, essa ideia tão simplista do “eu sou tu” adquire uma áurea mística e religiosa que a remete no limite, na nossa cínica sociedade moderna, para o panteísmo de Bento de Espinosa. No entanto, o ”eu sou tu” tem uma origem mais antiga não podendo ser interpretada de forma reduccionista. Não se trata de afirmar a pertença a uma entidade universal exterior de “bondade” e “perfeição”. Trata-se de colocar em causa essa forma de estar e pensar. A que tem por base a lei de Talião: “Olho por olho e dente por dente”.

Por conseguinte, as palavras de Jesus de Nazaré soam a falso quando interpretadas de forma metafísica, postiça. “Ouvistes o que se disse: ‘Olho por olho e dente por dente.’ No entanto, eu vos digo: Não resistais àquele que é iníquo; mas, a quem te esbofetear a face direita, oferece-lhe também a outra.” (Evangelho segundo Mateus, 5:38,39)

Parece absurdo. Se um de nós for esbofeteado na face direita, deve dar a “outra” face, a esquerda, dizendo possivelmente que “eu sou tu”. Mas há um pequeno detalhe que tudo transforma: o “eu sou tu” e o “tu és eu”, na sua tensão, tem um maior alcance.

“Na Palestina do primeiro século, a mão esquerda – dedicada às tarefas sujas – não podia ser usada por um senhor ao investir contra um escravo. Assim, usando a sua mão dextra, o senhor não conseguiria atingir a “face direita” do escravo com um soco ou tapa (o que exigiria uma contorção do braço), mas poderia, sim, desferir um golpe com dorso da referida mão, num tipo de violência que era típica daqueles que detinham posições de poder e a empregavam para humilhar os agredidos. Quando Jesus orienta seus discípulos a oferecer a “face esquerda” sugere, portanto, que o humilhado assuma uma posição em que o seu agressor tenha, obrigatoriamente, de desferir um soco, tipo de violência só admitida entre os iguais. Tratava-se, portanto, de uma reivindicação de dignidade e recusa da humilhação imposta.”[2] Uma reivindicação de “eu sou tu”.

Não é apenas uma resistência não violenta e aparentemente “passiva”, uma metafísica impotente da não-violência. É a experiência eco-crítica do carácter fraternal e igualitário da raça humana sem cair numa lógica de religiosidade monoteísta passiva, um masoquismo de falso colectivo. É a reafirmação trágica da dimensão colectiva presente em toda a singularidade. É uma não-violência activa, uma arte de cair, uma arte do ser agredido.

O livro “Eu sou tu” inspira-se nesse desejo de uma não-violência. Uma arte da queda.

“Eu sou tu” é o título de um livro a ser lançado brevemente, que resulta de uma pesquisa colaborativa no Facebook[3] A partir de um texto escrito por mim e por Pedro Rodrigues Costa, “A eco(socio)logia da individuação”, foram recolhidas contribuições de diferentes áreas do saber e do activismo em rede (ecologia, cinema, filosofia, ciências da comunicação, estética, musicologia, sociologia e psicologia da comunicação) que partilhavam “experiências eco-críticas – onde cada eco é auto-suficiente e independente dos outros” (Vítor Rua).

Apesar da autonomia das experiências individuais, existe e resiste em todos os autores uma nostalgia duma percepção ontogenética e ecológica no sentido de pensar, a partir da experiência, o psico-biológico articulado com o colectivo “exterior”. A experiência do carácter igualitário da raça humana, numa maior harmonia com o não-humano, sem cair numa lógica de religiosidade monoteísta. É uma nostalgia estética que pode assumir, sem qualquer hierarquia, três formas: uma com um tom mais epistémico, outra mais ontológica que se condensa, para o exterior, noutra experiência que se define como ético-política. Mas todas elas podem ser caracterizadas, em maior ou menor grau, como sendo ontologicamente ecocríticas, no seu sentido etimológico radical: a urgência tranquila e pensada do pensamento/acção perante a crise da casa comum[4].

Experiência ecocrítica epistémica: uma outra vontade de saber

O nosso sentido de visão é diferente de outros animais mamíferos porque a nossa retina possui muitos receptores de luz situados na zona central, a fóvea. Por razões ligadas à nossa sobrevivência como espécie, tendemos, na nossa parte mais filogenética, a ter uma visão analítica, focada no centro. De algum modo, o canis lupus familiaris (e outros mamíferos ferais), sendo equipado com uma fóvea pouco desenvolvida e pouca definição em termos de cor, tende a ver de uma forma mais gestaltica.

Não é por acaso que muitos seres humanos, quando olham para um canis lupus familiaris, ficam desconcertados com a fixidez do olhar animal. O mesmo se passa quando olhamos os olhos de animais mamíferos e das crianças com menos de um ano de idade, antes de se envolverem no campo da identificação dos rostos. Existem diferenças na gestalt perceptiva antes e depois do surgimento da linguagem dos signos linguísticos.

Assim, de repente, parece que o olhar dos animais e das crianças nos atravessa a alma. Na verdade, um canis lupus familiaris e um bebé não estão muito interessados nos pormenores das cores da nossa cara ou nas rugas mas antes em serem capazes de detectar, sentir, o movimento de uma parte do nosso corpo, principalmente da zona associada ao rosto. É o ser mimético da linguagem do rosto, são as células espelho na recente biologia do cérebro. Essa marca estará na origem do poder das imagens e do imaginário no ser humano. Os cães não usam a linguagem dos signos linguísticos, a linguagem humana. Usam outra linguagem, a analógica e corporal, que está de algum modo adormecida dentro de nós, homo sapiens “moderno”[5].

Os cães com esse olhar fixo, aliado a um olfacto extraordinário, conseguem detectar e sentir a nossa gestalt sem o empecilho da cor ou de uma fóvea concentrada em apenas uma parcela do território a ser vigiado. Na obtenção de alimentos para a sua sobrevivência, é essencial, para o cão-lobo caçador, detectar os movimentos suspeitos do seu objecto de caça numa área ampla. No humano, no modo de olhar preocupado em acertar no alvo usando uma lança, o essencial é a pontaria, a cooperação do colectivo nómada de forma a capturar um animal de grande dimensão. Com o desenvolvimento do gregarismo humano e da técnica, pouco a pouco, o olfacto, a audição e o tacto, ligados à caça, ao cultivo e recolha dos alimentos, à música e ao sagrado, passaram para segundo plano.

Esta foi a percepção ecocrítica da bióloga e antropóloga Donna Haraway quando passeava com os seus cães.

“Imaginava como o mundo pareceria sem a “fóvea” e com muito poucas células da retina que permitem a visão da cor, mas com uma enorme área de processamento neuronal e sensorial dedicada ao olfacto. Também podemos tomar consciência disto a partir das fotografias que nos mostram como o mundo aparece aos olhos de um insecto, ou então a partir duma câmara dum satélite espião, ou dos sinais transmitidos digitalmente de um espaço perto de Júpiter que foram transformados em fotografias coloridas.”[6]

Os grandes saltos, na ciência moderna, deveram-se fundamentalmente às melhorias da nossa fóvea através de próteses como as lentes, microscópios e telescópios. Mais recentemente, usando instrumentos mais poderosos como os raios X, as ecografias, os computadores com a imagem digitalizada, etc. “Os ‘olhos’ disponibilizados pelas ciências tecnológicas modernas contradizem a ideia de uma visão passiva; estes instrumentos protésicos mostram-nos que todos os olhos, incluindo os nossos que são orgânicos, são sistemas perceptivos activos, construídos nas traduções e formas específicas de olhar, ou seja, formas de vida”[7].

De algum modo, o homo sapiens, aparentemente, está a “ver” cada vez “melhor”: uma macro-visão e uma micro-visão. Contudo, a ciência ligada a esses dispositivos cada vez mais potentes partilha da mesma aceleração da descoberta masculina e hilemórfica de ver o mundo, de o desnudar. A crença absoluta na imagem. Por outras palavras, todas as imagens, todas as perspectivas do mundo são parciais e localizadas.

Se todas as visões são [biologicamente e socialmente] parciais, sem se poder dizer que uma é superior à outra, a definição de ciência deve ser melhorada. Baseada na sua reflexão sobre as diferenças entre a sua percepção visual e a dos seus cães, Haraway sugere que os “homo sapiens cientistas modernos” não vêem melhor do que os cães e os outros animais.

Todas as visões do mundo e as traduções dessas visões são biologicamente e psicossocialmente parciais, são formas de vida sem se poder dizer que uma é superior à outra.

O verdadeiro conhecimento racional “não tem a pretensão de neutralidade: ser de todos os lugares e por isso de lado nenhum, ser livre de qualquer interpretação, de ser representado, para ser totalmente auto-suficiente ou totalmente formalizável. O conhecimento racional é um processo de interpretação crítica permanente entre os “campos” de intérpretes e descodificadores. O conhecimento racional é conversa sensível ao poder. Descodificação e transcodificação mais tradução e crítica; todas são necessárias. Assim, a ciência torna-se o modelo paradigmático, não do fechamento, mas do que é contestável e contestado”.

A ciência como vontade de saber passa a ter algo de sagrado e mitológico. Mas trata-se de um mito próximo. “Não o que escapa ao agenciamento humano e à responsabilidade, num reino acima da batalha, mas antes uma prestação de contas e responsabilidades para traduções e solidariedades ligando as visões cacofónicas e as vozes visionárias que caracterizam os saberes dos subjugados”[8]. Humanos e não humanos.

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imagemJPN6© Ilda Teresa Castro

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Experiência ecocrítica ontológica.

Um pequeno conto de ficção científica.

Era uma vez uma comunidade extraterrestre com o nome de “Aleutas” que, vindo viver entre nós, possuía uma cultura considerada superior: as ferramentas eram extensões biológicas de si próprios. Ou seja, eles construiam ferramentas a partir de material biológico tal como as bactérias e os vírus.

“Começo com um conto chamado “O universo das coisas”, da escritora britânica de ficção científica Gwyneth Jones (2010). A história é sobre um encontro entre um ser humano e um “estrangeiro”. Faz parte do ciclo “Aleuteano” da escritora Jones: uma série de romances e histórias ambientadas num futuro próximo da Terra que é visitada, colonizada e, finalmente, abandonada por uma raça humanóide alienígena. Os Aleutas (como estes estrangeiros são chamados) possuem tecnologias que são superiores às nossas. Além disso, eles são de género indeterminado; os seres humanos tendem a ficar desconcertados com isso. De qualquer modo, os Aleutas vagamente parecem ser mais “feminino” do que “masculino”; mas os seres humanos geralmente se referem a eles com o pronome “isso”. Por essas duas razões, a presença dos Aleutianos no nosso planeta é traumática e humilhante. Não é porque eles fazem qualquer coisa particularmente má ou desagradável; mas a sua própria existência de alguma forma nos diminui. Nós encontramo-nos numa posição de dependência abjeta; até mesmo o homem branco mais abastado. Os ocidentais devem agora contar-se entre as fileiras dos colonizados.”[9]

Um dia, um “aleuta” dirigiu-se com toda a normalidade a uma oficina de automóveis “normal” para arranjar o seu veículo. O mecânico de uma forma simpática, para mostrar as suas habilidades humanas, propõe-lhe um conserto manual mais atento em vez de um superficial baseado apenas em computadores. De repente, quando efectuava manualmente o conserto, o mecânico teve uma alucinação perceptiva muito forte. A sua ferramenta começou a parecer-se com algo vivo. O mecânico ficou estupefacto e ao mesmo tempo aterrorizado.

“Durante uma longa noite, enquanto ele trabalha no carro, o mecânico tem uma epifania – ou uma alucinação. Ele experimenta, por um momento, o “mundo vivo” dos alienígenas: as suas próprias ferramentas parecem ganhar vida. A experiência é, no mínimo, desconcertante. “Ele olhou para a chave na mão até que a vara de metal perdeu o seu brilho. Uma pele rastejou sobre ela, o soquete ajustável tornou-se um bocado de músculo, franziu como um ânus, lábios molhados retorcidos por uma torção na vareta inchada. “O mundo vivo é obsceno e pornográfico. A existência é sufocante e insuportável. Tudo está impregnado por “um lodo vivo… cheio de si mesmo, da substância humana” mas de alguma forma transformado numa outra coisa. Isto é o que acontece quando se consegue entrar na mente alienígena, ver o mundo através de olhos dos alienígenas. Como se pode esperar que tal experiência seja agradável?” O mecânico está aterrorizado e cheio de náuseas. Tudo que ele quer é voltar para a solidão e a segurança do mundo humano habitual: um mundo em que os objectos permanecem a uma distância apropriada de nós, porque eles estão “mortos e seguros”.”[10]

O mecânico naturalmente entra em ansiedade pensando talvez em destruir essa mão ferramenta estranha, tal como fizeram muitos operários, no começo do século XIX em relação às primeiras máquinas[11]; e muitas das primeiras feministas quando “imolavam” os soutiens como fonte visível de opressão e dependência. E também muitos dos ecologistas da primeira geração. Combater a fonte do mal e da ansiedade: “Nuclear? Não, obrigado!” O que antes era fonte de equilíbrio hilemórfico ou aspiração idealista de unidade, transforma-se na origem “material” de ansiedade e inquietação. “O ser humano deseja fervorosamente voltar à solidão e à segurança do mundo a que estava habituado, um mundo no qual os objectos se mantêm a uma certa distância”[12].

Os tecnofílicos são incapazes da experiência de epifania do mecânico. São aqueles que vivem seduzidos, em maior ou menor grau, pela alucinação da gnose tecnológica, como que enfeitiçados[13]. Os tecnofóbicos e os românticos, por seu lado, ficam horrorizados com esta percepção da “ferramenta-mão” porque a veriam como ameaça para o “humano”.

Em grande medida, estes últimos têm razão. Mas ao contrário das visões de terror do cinema de Hollywood, pode haver uma percepção diferente. As máquinas se transformam ontologicamente em corpos. Uma perceção que transforma uma chave de parafusos num corpo imbuído de vida. Afinal estamos rodeados de vida por todo o lado.

Stephen Shaviro diz-nos que o mecânico viveu uma percepção intensamente realista. O terror deveu-se a uma tomada de consciência intempestiva da totalidade do ser “ferramenta”. De repente, aquela “coisa” tinha autonomia. Aquilo que na visão normal não passava de um mero objecto inanimado, um escravo-ferramenta que trabalha a matéria bruta ao serviço do amo, transforma-se, na nova percepção, num “ser” que tem um modo de existir assemelhando-se ao ser que o parece “usar” e “comandar”[14].

A questão da experiência ontológica da tecnologia é mais impactante não podendo apenas ser pensada de forma isolada e disciplinar. O problema não se situa apenas na nossa relação “diabólica” com a tecnologia, da defesa de um humanismo mas atravessa politicamente a definição da fronteira entre humano e não humano, entre sagrado e não sagrado nas formas como nos ligamos connosco mesmos, entre nós e com o mundo não humano que nos rodeia. Na forma como somos falsos humanistas com a metafísica de uma unidade essencial do homem assente na separação em relação ao “animal não-humano”. O problema está não apenas na forma como as ciências sociais pensaram a técnica mas também, como algo mais crítico, na forma como nos ligamos a nós próprios, a consciência-experiência do nosso bio-psíquico que vai afectar todas as nossa conexões com os diferentes colectivos híbridos de humanos e não-humanos que nos rodeiam[15]. O ser no seu sentido inicial do que está por vir[16].

Segundo Heidegger, temos duas possibilidades que não são dicotómicas. São antes formas políticas de “ser humano”.

  1. a) “o homem pós-histórico deixa de preservar a sua animalidade enquanto indescobrível e procura governá-la e encarregar-se dela através da técnica” caindo numa mobilização sem fim;
  2. b) “o homem, o pastor do ser, apropria-se da sua própria latência, da sua própria animalidade, que não permanece escondida nem é tornada objecto de domínio, mas é pensada enquanto tal, como puro abandono.”[17]

“Descobrimos que não podemos simplesmente usá-los [os objectos técnicos]. Temos de aprender a trabalhar com eles, e não contra eles. Nós temos que acolher a sua natureza e as suas necessidades, assim como a nossa”[18].

Experiência eco-critica ética.

A experiência ética e política é crítica porque remete para a “crise” do humano assente na vontade de saber da tecnociência e na forma de ser tecnologizada. Uma urgência de acção tanto no campo da ética e de uma bio-ética centrada nas consequências, como no campo da política, a forma como o político é vivido no homo sapiens.

O homo sapiens é vítima e actor da grande mobilização geral da técnica. A catástrofe colectiva das individuações na passagem do século XX ao século XXI. Aquilo que já tinha sido profetizado por Ernst Junger e também em grande medida por Martin Heidegger (“a mobilização geral”) ganhou uma maior pertinência. Para além da gravidade da crise das mudanças climáticas, há uma catástrofe mais global abrangendo também o campo psicossocial e político. O nosso paradigma de vida tem de mudar. Paolo Virno e Ernesto de Martino utilizam a palavra “patologia-catástrofe” para descrever o que acontece nas sociedades modernas. A patologia do narcisismo do “eu” que se espalha como um vírus através dos mass media e da publicidade para o consumo. E a patologia do coletivismo postiço a partir do exterior baseado nas religiões do modo de vida mercantil e tecnologizado, nos colectivos “religiosos” do Estado, empresa ou instituição propriamente religiosa ou com lógicas “religiosas” de “verdade” e exclusão[19].

O aviso sério de Al Gore, o ex-vicepresidente norte-americano, no filme “Uma verdade incómoda” já tem uma outra dimensão mais grave que não se reduz ao câmbio climático planetário com um risco racionalmente calculado e a longo prazo. O perigo é a sua invisibilidade, é a indiferença com que são vistas, é a sua equivalência e relativização pelo simulacro. Uma intoxicação voluntária associada às patologias do narcisismo e do falso colectivismo.

Ao nível do cidadão comum, ainda não assumimos as consequências gravíssimas do paradigmático desastre nuclear do Japão em 2011, como defende o filósofo francês Jean-Luc Nancy. A sua gravidade e consequências a longo prazo para o planeta no seu todo. Praticamente, as catástrofes parciais e localizadas, na sua diversidade, já abrangem todos os níveis da interação entre humano e não humano. Mas são como que esquecidas, vulgarizadas pela sua equivalência generalizada.

Num certo sentido, o que nos dizem o papa Francisco e o filósofo italiano Giorgio Agamben, entre muitos outros, ganha aqui uma maior acutilância; uma ecologia do humano passa por novas formas e figuras de sagrado e de ser colectivo, formas paleopolíticas de resistir à destruição do sentido da casa comum[20].

Numa palavra, o livro “Eu sou tu” é uma ferramenta para evitar, pela acção individual e colectiva, tanto a armadilha do narcisismo, do excesso do “eu” na sua procura equivocada da singularidade através da tecnologia, assim como igualmente impedir a perda e dissolução num falso colectivo. De algum modo, são as duas faces da mesma moeda que nos conduz à queda. A qual será tão mais violenta quanto mais nos agarrarmos à ilusão do “eu”, do “eu não sou tu”.

“Se a queda para a natureza é infinita, nunca cessaremos de cair, a não ser que caímos tão mais violentamente quanto mais nos agarrarmos à ilusória segurança da Terra ou da Casa [ou do “eu”]. Talvez tudo dependa da arte de cair. Tudo isto exige um outro saber: dos tropismos, das inclinações, do clinamen. Enfim, se a situação actual faz de todos nós seres da queda, tenhamos alguma confiança no facto de que nem todos caiem da mesma maneira, nem à mesma velocidade. Há um abismo a franquear entre a queda do suicida, que se precipita do 7º andar, e a da bailarina que cai para se elevar melhor. Política da declinação, arte do arabesco, fatalidade.”[21]

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[1]
“Una máxima filosófica Indoamericana es: “yo soy tú, tú eres yo”, que nos habla de que todos somos hermanos, hijos del sol y de la tierra. […] Mientras la filosofía neoliberal capitalista considera a la naturaleza como la mercancía a la que debe sacársele ganancia, aún a costa de la desaparición de la vida, la filosofía de los mayas expresa: “Gracias a nuestra madre tierra. Ella nos ha cargado. También ella nos sostiene”.[…] En otras palabras: la tierra no sólo nos ha dado la vida (junto con el padre sol) sino también gracias a ella continuamos viviendo, pues nos da oxígeno para respirar y nos sigue protegiendo y alimentando con sus productos.” in H. Escobedo Cetina, La revolución indígena mundial. Oaxaca, México, Carteles Editores, 1998, pp. 9-11.

[2]    Interpretação sugerida pelo teólogo norte-americano Walter Wink (1935-2012) na sua obra Engaging the Powers (1992). Ver: Wikipedia, “Ofereça a outra face”. https://pt.wikipedia.org/w/index.php?title=Ofere%C3%A7a_a_outra_face&oldid=43584555 Acedido em 5 de Novembro de 2015.

[3]    Bolsa de pós-doutoramento da Fundação para a Ciência e a Tecnologia SFRH/BPD/42559/2007, financiada por fundos nacionais do MEC.

[4]    Passa por um pensamento centrado em processos e não em “factos”. “The ‘process philosophies’ of Alfred North Whitehead, Gilbert Simondon, and Gilles Deleuze account for how objects come into existence and endure over time, in contrast to the view that objects “are already there” taken by object-oriented approaches.” in Vários, Wikipedia, “Object-oriented Ontology”, https://en.wikipedia.org/wiki/Object-oriented_ontology Acedido em 17 de Setembro de 2015.

[5]    Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind: Collected essays in anthropology, psychiatry, evolution, and epistemology. New York, Ballantine, 1972.

[6]    Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of the Partial Perspective”, in Feminist Studies, Vol. 14, nº 3, 1988, p. 583.

[7]    Ibid. p. 583.

[8]    Ibid., p. 590.

[9]   “The universe of things”, de 2011, é um conto de ficção científica de Gwyneth Jones. Steven Shaviro, The Universe of Things, in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf Acedido em 5 de Dezembro de 2014.

[10]   “In the course of a long evening, as he works on the car, the mechanic has an epiphany – or a hallucination. He experiences, for a moment, what the aliens “living world” is actually like: his own tools seem to come alive. The experience is disconcerting, to say the least. “He stared at the spanner in his hand until the rod of metal lost its shine. Skin crept over it, the adjustable socket became a cup of muscle, pursed like an anus, wet lips drawn back by a twist on the tumescent rod.” The living world is obscene and pornographic. Existence is suffocating and unbearable. Everything is suffused by “living slime. . . full of self, of human substance,” but somehow rendered other. This is what happens when you have “succeeded in entering the alien mind, seen the world through alien eyes. How could you expect such an experience to be pleasant?” The mechanic is terrified and nauseated. All he wants is to return to the loneliness and security of the customary human world: a world in which objects remain at a proper distance from us, because they are “dead, and safe”.Steven Shaviro, The Universe of Things, in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf Acedido em 5 de Dezembro de 2014.

[11]    “A destruição em massa de máquinas nos distritos manufactureiros ingleses durante os primeiros 15 anos do século XIX, nomeadamente no seguimento da exploração do tear a vapor, sob a designação de movimento ludista, foi o pretexto para as medidas violentas mais reaccionárias do governo antijacobino de um Sidmouth, Castlereagh, etc. É preciso tempo e experiência para que o operário aprenda a distinguir a maquinaria da sua utilização capitalista e a dirigir os seus ataques não contra os próprios meios materiais de produção, mas contra a sua forma social de exploração.” Karl Marx, O Capital. Crítica da Economia Política, in https://www.marxists.org/portugues/marx/1867/capital/livro1/cap13/05.htm Acedido em 17 de Agosto de 2015.

[12]    Catarina Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact, nº 21. 26 de Julho de 2014, in http://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo

[13]    Ver, sobre este tema: Hermínio Martins, Experimentum Humanum – Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio D’Água, pp. 37-69.

[14]    Segundo o pensador francês Bernard Stiegler, a individuação técnica acentuou-se no mundo hiper-moderno onde a miséria sedutora da experiência “técnica de consumo” contamina todas as individuações. 0 condicionamento substitui cada vez mais a experiência. Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[15]    Somos, como diz Bruno Latour, sempre quasi-objectos em processo de constituição, “este quase-objeto que criamos juntos, este objeto-discurso-natureza-sociedade cujas novas propriedades espantam a todos e cuja rede se estende do meu frigorífico à Antártida passando pela química, pelo direito, pelo Estado, pela economia e pelos satélites” Bruno Latour, Jamais fomos modernos, Rio de Janeiro, Ed. 34 1994, p. 142.

[16]    Martin Heidegger, “A questão da técnica”, in Ensaios e Conferências, Petrópolis, Vozes, 2002, pp. 11-38.

[17]    Giorgio Agamben, O ABERTO. Homem e animal, p. 82. in https://pt.scribd.com/doc/277456101/Traducao-L-Aperto-Giorgio-Agamben [Acedido em 25 de Setembro de 2015].

[18]  Steven Shaviro, The Universe of Things, in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf Acedido em 5 de Dezembro de 2014.

[19]  Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[20]   Autores citados:   Naomi Klein, This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate, Londres, Allen Lane, 2014; Papa Francisco, Carta encíclica ‘Laudato Si’ sobre o cuidado da casa comum, in http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html; [Acedido em 25 de Setembro de 2015]; Ernst Jünger, “A mobilização total” in Natureza humana, 4 (1), pp. 189-216; Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino, 1977; Paolo Virno, “Multidão e princípio de individuação”, in Lugar Comum, nº19/20, 2009, pp. 27-40.

[21]   José Bragança de Miranda, “Queda”, in Reflexos de azul eléctrico, 20 de Julho de 2003, http://reflexosdeazulelectrico.blogspot.pt/2003_07_20_archive.html Acedido em 15 de Agosto de 2015.

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*José Pinheiro Neves

Pós-doutorando no CECL, Centro de Estudos Comunicação e Linguagens, Universidade Nova de Lisboa. Esta publicação tem o apoio da Fundação para a Ciência e Tecnologia através da Bolsa de Pós-Doutoramento SFRH/BPD/42559/2007.

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“I am You”. A new ecological thinking

by José Pinheiro Neves*

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«”I Am You” is a book that focuses on isolated “eco-critical experiences” – where each “eco” is self-sufficient and independent of others.»

Vítor Rua, in the preface of the collective book “I Am You “

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This book, to be released soon, is based on my post-doctoral research on the social networks and the new ecological activism. From a text wrote by me and Pedro Rodrigues Costa about a new eco(socio)logy, we collected others texts from different areas of knowledge and networking activism, who shared an eco-critical perception.

Despite our “disciplinar” independence, somehow, in all of us, and also in other authors, a nostalgia of an ontogenetic perception that alows us to think the psycho-biological side in coordination with the collective dimension of “citizenship”. Think the three dimensions that are interconnected: epistemical, ontological and ethical.

First eco-critical experience. Epistemic.

The first experience happened when I and Pedro Rodrigues Costa had a strong “intuition” that something was not right in the way social sciences think the technical phenomenon. The separation of matter and form inspired by Aristotle was the basis of the traditional view of the phenomenon of technique: think and live with the technical objects as if they were external to ourselves, humans. As if they were mere tools for the control of the nature. See the opposite in Giorgio Agamben writings about the ancient Greek relationship with the sacred and the “non-human”[1].

In the social sciences, this division is expressed in the Prometheus’s archetype, be like a god using technology but dying tragically because his ambition was sick. And the archetype based on the German legend of Faust, technology is thought as an evil doom, the “romantic” vision (Herminio Martins). On the one hand, the admirers of Prometheus, the technocrats of social sciences, sharing a teleology that is self-sustaining, are seduced by the allure of “new technologies” like a “theology” disguised as other garments but with same principles metaphysical and meta-communicable. They are like the new “priests” of new technologies as advocated by technological neo-romanticism. On the other hand, we see the Faustian, those who are suspicious of modern technology. For example, sociologists proponents of a social constructivism of these phenomena, defending social and human character of technologies as opposed to the vision of Taylorist engineers. A perception also dichotomous. Or, in the field of philosophy, the ontological critical view of Heidegger. What fails in Heidegger, and other critical technology thinkers, is the lack of political vision and collective phenomenon of the technique (José Bragança de Miranda).

The biologist and post-feminist anthropologist Donna Haraway goes in the same direction, with a different argument. Our vision, our sense of vision is different from the dog because our retina has many light receptors located in the central area, the fovea. For reasons linked to our survival as a species, we tend, in our philogenetic most part, to have a more analytical view, focused in the center. Somehow, the dog, being equipped with an underdeveloped fovea and little definition in terms of color, tend to see a more gestalt form.

It is no coincidence that many humans when they look for a dog are baffled by the fixity of the animal look. A lot of people tell me that one should avoid looking forward to the dogs. The same is true when we look at the eyes of children under one year of age, before engaging in the field of identification of faces (see studies on the differences in perceptive gestalt before and after the emergence of human language children life).

Suddenly it looks like the look of animals and children go through our souls. In fact, a dog and a baby don’t have great interest on the details of the color of our face or on the wrinkles but rather to be able to detect, sense the movement of a part of our body, especially the area associated with face, mimetic facial language, the mirror cells in the brain biology. This mark will be the source of the power of images and the imaginary in humans.

Dogs do not use the language of the linguistic signs, human language. They use another language that is perhaps dormant within us (Gregory Bateson). Dogs with this gaze can detect our gestalt of a quick way without the hindrance of color or a fovea concentrated in one part of the territory to be watched. It is essential in obtaining food for their survival as a living being, that it detects suspicious movements over a wide area. In humans, anxious to hit the target using a spear, the essential is the aim, collective cooperation in order to capture a large animal. In this context, Donna Haraway found that the great leaps, in legitimate science, were due to improvements in our fovea through aids and prostheses such as lenses, microscopes and telescopes More recently, using more powerful instruments such as X-rays, the ultrasound, computers with digitalization of images, etc. .

Somehow, we begin to “see” ever “better” outside macro and micro interior. All the demand for these increasingly powerful devices sharing the same “anxiety” and acceleration is inspired on one male logic of seeing the world. Putting the bare what is in the micro world and the macro world. Haraway argues that all perspectives of the world, all perceptions are partial and localized. Based on its consideration of the differences between our visual perception and their dogs perception, she suggests that we can´t say that we see objectively. All views are [biologically and socially] partial.

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Second eco-critical experience. Ontological.

The issue of “technique” was more impactful. It can not only be considered in isolation and disciplinary way. The problem was not only in our “evil” relationship with technology but in the ways we connect with ourselves, among ourselves and with the world around us. The problem was not only in how sociology thought the technique but also, as something more critical, in the way we connect ourselves, consciousness-experience of our bio-psychic that will affect all our connections with different groups hybrids of humans and non-humans around us (Bruno Latour). Being in their initial sense of what is about to become (Martin Heidegger).

Third eco-critical experience. Ethics.

Finally, the third experience arises as an ethical consequence of what was said previously. It is critical because it refers to the urgency of the action, to the collective catastrophic side of current individuations (Bernard Stiegler). What it had been prophesied by Ernst Junger (“general mobilization”) and also largely by Heidegger (the latter follows somehow the suggestion of Ernst Junger) won greater relevance when we read the warnings of Paolo Virno, philosopher, and the therapist and sociologist Ernesto de Martino of the two diseases, disasters that take place in modern societies: the narcissism that spreads like a virus through the media and advertising for consumption; and collectivism from the outside based on the capital of religions in the collective “religious” state, company or strictly religious institution or “religious” of “truth.” The techno-science share, largely, this catastrophe.

Glossing Karl Marx, the problem of “religious” thought and the crisis of the relationship with the sacred, is not only the fact that it is a kind of collective opium, opium of the people. We would say that the main problem and disaster is located in the “religious” essence of capitalism, capitalism as a religion rather than re-ligation (Walter Benjamin). Somehow Pope Francisco’s warnings and the writings of the Italian philosopher Giorgio Agamben, among many others, come here greater sharpness: we should profane, without any hesitation, that religion merchandise, merca-all, creating new/old ways of sacred and of collective being, to take care of common home (Walter Benjamin).

Unfortunately this is not another wave of imaginary apocalyptic visions that some scientists and the media are having fun to ridicule referring to the darkness of fanaticism or “conspiration theories”. For example, the serious warning of Al Gore in “An Inconvenient Truth” already has another more serious dimension which is not limited to planetary climate change with a calculated and long-term risk: the danger is the equivalence of disasters as a consequence of more serious paradigmatic Japan’s disaster in 2011, as advocated by the french philosopher Jean-Luc Nancy and the thinker and activist Naomi Klein.

This changes everything. Its severity and long-term consequences for the planet as a whole. Practically, the partial and localized disasters, in their diversity, already cover all levels of human-nonhuman interaction. But they are like forgotten, vulgarized by their general equivalency (Jean-Luc Nancy and Jorge Leandro Rosa).

In this scenario, we have an ethical responsibility as human beings that we can not ask for the resignation: being sensitive and supportive towards others. “I am you”. This capacity implies a way that can be characterized as an ethical and “aesthetics” of living and acting in polis, in the collective. From the moment that an ecological aesthetic ethics becomes the starting point, we need another way of thinking, for example, education and, prominently, aesthetics in all education. Its importance as an urgent therapy, an ethic and active nostalgia of a collective where can happen, at the same time, lonely and solidarity.

In short, the book is intended as a tool to be able to avoid, by collective action in networks, not only the trap of narcissism, overflow from the “I” in their wrong search of uniqueness through technology, but also prevent the loss a true collective and ecological conscience. Somehow, are two sides of the same coin. Being unable to build authentic bonds, we seek compensation on the aesthetical acceleration, our contemporary poor experience of the collective, the transindividual.

[1]   “If Platonism consecrated the antagonism between body and soul, sooner replaced by hylemorphic unity between the two (for Aristotle, the soul was the form inseparable from the raw body), Christianity called the immortal soul (but now incarnate, born with each individual, and no longer , like the Greek shamanism of the IV century BC, walking from one body to another body) to the future resurrection of the body. And supported by Christianity, the Platonic dualism and the hylemorfism of Aristotle survived the whole history of philosophy, if re-actualizing and re-phrasing in successive epochs and authors. We have to wait until the century XX with the psychology to witness the progressive emphasis on the idea that soul and body are confused, and Sartre to reject the soul mind and start looking at the body as the only psychic object.” João Maria Mendes, “O CYBORG EM SEU JARDIM seguido de A PORNOGRAFIA EM SEU JARDIM, in http://repositorio.ipl.pt/bitstream/10400.21/3189/1/cyborg_jardim.pdf

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*José Pinheiro Neves

CECL, Centro de Estudos Comunicação e Linguagens, Universidade Nova de Lisboa e CECS, Centro de Estudos Comunicação e Sociedade, Universidade do Minho, Portugal

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translation by Virginia Román Salgado

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“Yo soy tu”. Un nuevo pensamiento ecológico

por José Pinheiro Neves*

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“Yo soy tú” es un libro que se basa en aisladas experiencias eco críticas donde cada eco es auto suficiente e independiente de los otros.

Vítor Rua, en el Prefacio del Libro colectivo “Yo Soy Tú”

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El libro colectivo “Yo Soy Tú”, a publicar en breve, es el resultado de una búsqueda colaborativa dentro y fuera de la Red Social Facebook (1). A partir de un ensayo escrito por mi y por el sociólogo Pedro Rodrigues Costa sobre eco(socio)logía de la individuación, fueron recogidas colaboraciones de diferentes áreas del conocimiento y del activismo que hablan, de alguna forma, de experiencias eco críticas.A pesar de la autonomía de estas experiencias, los autores coinciden en una sensación nostálgica de una percepción “diferente” que permite ver el lado biológico y psíquico conectado com la dimensión colectiva y política. Sin embargo, esta nostalgia estética no se deja apresar ni por la pasividad ni por el pesimismo: es un sentir activo, afectos que originan afinidades electivas. En este sentido, son compartidas experiencias eco críticas atravezadas, todas ellas, en mayor o menor grado, por tres líneas que se presentan siempre mezcladas: la línea epistémica que es la voluntad de “saber”, la línea ontológica, la voluntad de “ser”, y finalmente la línea ética centrada en la voluntad de “poder”.

Experiencia ecocrítica epistémica. Donna J. Haraway, inspirada en los estudios de la primatologia y en la observación de sus perros, nos dice que nuestro sentido de visión no es superior al de los caninos. Por razones ligadas a nuestra sobrevivencia como especie, tendemos en nuestra parte filogenética a desarrollar una visión más analítica enfocada en el centro.Por el contrario, los caninos, siendo equipados con una fovea (zona central de la retina) poco desarrollada, una diferente definición del color y con un olfato millones de veces más sencible, tienen una tendencia a ver de una manera menos analítica y más gestáltica. En este contesto, Haraway verificó que los grandes descubrimientos en la ciencia moderna se debieron a las mejorías de nuestra fovea a través de prótesis como los lentes microscopios y telescopios. Recientemente la protetización analítica se aceleró y se expandió con la tecnociencia, utilizando instrumentos cada vez más poderosos como los rayos equis, ecografías, telescopios y microscopios com imagen digital, etc. En esta perspectiva, parece que vemos cada vez mejor en una macro visión y una micro visión; sin embargo la ciencia conectada con esos dispositivos comparte un descubrimiento basado en una lógica masculina hilemórfica de percibir al mundo, de desnudarlo.En otras palabras, todas las perspectivas del mundo son parciales y localizadas. A partir de su reflexión sobre las diferencias entre su percepción visual y la de sus perros, Haraway sugiere que no se trata de decir que nosotros (los hombres científicos modernos) vemos mejor o vemos más objetivamente que el sentido de percepción de los perros. Sí todas las visiones son biológica y socialmente parciales, sin poder decir que una es superior a la otra, entonces la definición de ciencia debe ser mejorada. La ciencia debería ser “antes una rendición de cuentas y responsabilidades por las traducciones y solidaridades conectando las visiones cacofónicas y las voces visionarias que caracterizan los saberes de los subyugados”(2).

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Experiencia ecococrítica ontológica.La separación entre la materia y la forma, uma dicotomia inspirada en Aristóteles, es la base de la ontología tradicional de la técnica y de la naturaleza: pensamos y vivimos con los objetos técnicos y la naturaleza no humana como si ellos fuesen externos a nosotros, como si fuesen sólo utensilios para la relación del dominio de la naturaleza. La experiencia ontológica de la técnica y la ciencia es más impactante no pudiendo ser pensada apenas en forma aislada y disciplinaria. El problema no se sitúa en nuestra experiencia depresivamente negativa o euforicamente positiva con la técnica y la ciencia, como defienden dicotomicamente la mayoría de los ecologistas. El problema no es apenas la forma como las ciencias y la ecología tradicional piensan exteriormente la técnica y la naturaleza pero también, como algo más crítico y ontológico, la forma como nos ligamos a nosotros mismos, la consciencia de nuestro biopsíquico que va afectar todas las conecciones con los colectivos híbridos humanos y no humanos que nos rodean (3).

Experiencia ecocrítica ética. Es una experiencia ética inducida por lo dicho anteriormente. Es crítica porque remete para una ética inspirada en la recusa en se dejar atrapar por la movilización general profetizada por Ernest Junger y Martin Heideger (entre las dos grandes guerras mondiales). Esa profecia gana una mayor pertinencia cuando escuchamos los avisos del filosófo Paolo Virno (inspirado en Karl Marx y Gilbert Simondon) y del sociológo terapéuta Ernesto de Martino describiendo las dos patologías catástrofe asociadas que suceden a principios del siglo XXI: el narcisismo expandido como un virus a través de los medios de comunicación y el colectivismo hipócrita basado en las religiones de la mercancia fetiche, en los colectivos propiamente religiosos o con lógicas religiosas de anuncio de una verdad única incontestable, el no pensamiento [4].

En resumen, la presente obra podrá ser leída en cierta medida como una herramienta para evitar no sólo la trampa de una episteme antropocéntrica sino también del peligro de una ontología hilemórfica que nos separa de la naturaleza y de una ética impotente moralista e intemporal basada en principios abstractos.

(1) El trabajo colaborativo hace parte de mi postdoctorado en el Centro de Estudios de Comunicación y Lenguaje de la Universidad Nueva de Lisboa. Beca de Posdoctoramiento de la Fundación de la Ciencia y la Tecnología SFRG/BPD/42559/2007 financiada por fondos nacionales del Ministerio de Educación y Ciencia.

(2) “Above all, rational knowledge does not pretend to disengagement: to be from everywhere and so nowhere, to be free from interpretation, from being represented, to be fully self-contained or fully formalizable. Rational knowledge is a process of ongoing critical interpretation among “fields” of interpreters and decoders. Rational knowledge is power-sensitive conversation. Decoding and transcoding plus translation and criticism; all are necessary. So science becomes the paradigmatic model, not of closure, but of that which is contestable and contested. Science becomes the myth, not of what escapes human agency and responsibility in a realm above the fray, but, rather, of accountability and responsibility for translations and solidarities linking the cacophonous visions and visionary voices that characterize the knowledges of the subjugated. […] These are lessons which I learned in part walking with my dogs and wondering how the world looks without a fovea and very few retinal cells for color vision, but with a huge neural processing and sensory area for smells. It is a lesson available from photographs of how the world looks to the compound eyes of an insect or even from the camera eye of a spy satellite or the digitally transmitted signals of space probe-perceived differences “near” Jupiter that have been transformed into coffee table color photographs. The “eyes” made available in modern technological sciences shatter any idea of passive vision; these prosthetic devices show us that all eyes, including our own organic ones, are active perceptual systems, building on translations and specific ways of seeing, that is, ways of life. […] All these pictures of the world should not be allegories of infinite mobility and interchangeability, but of elaborate specificity and difference and the loving care people might take to learn how to see faithfully from another´s point of view, even when the other is our own machine.” in Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of the Partial Perspective”, in Feminist Studies, Vol. 14, nº 3, 1988, p. 583 and 590.

(3) “If the caesura between the human and the animal passes first of all within man, then it is the very question of man — and of “humanism” — that must be posed in a new way. In our culture, man has always been thought of as the articulation and conjunction of a body and a soul, of a living thing and a logos, of a natural (or animal) element and a supernatural or social or divine element. We must learn instead to think of man as what results from the incongruity of these two elements, and investigate not the metaphysical mystery of conjunction, but rather the practical and political mystery of separation. What is man, if he is always the place — and, at the same time, the result — of ceaseless divisions and caesurae? It is more urgent to work on these divisions, to ask in what way — within man — has man been separated from non-man, and the animal from the human, than it is to take positions on the great issues, on so-called human rights and values. And perhaps even the most luminous sphere of our relations with the divine depends, in some way, on that darker one which separates us from the animal. […] At this point, two scenarios are possible from Heidegger’s perspective: (a) posthistorical man no longer preserves his own animality as undisclosable, but rather seeks to take it on and govern it by means of technology; (b) man, the shepherd of being, appropriates his own concealedness, his own animality, which neither remains hidden nor is made an object of mastery, but is thought as such, as pure abandonment.” in Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, Stanford, Stanford University Press, 2004, pp. 16 and 79.

(4) Ernst Jünger, “A mobilização total” in Natureza humana, 4(1), pp. 189-216. Martin Heidegger, “A questão da técnica”, in Ensaios e Conferências, Petrópolis, Vozes, 2002, pp. 11-38. Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino, 1977. Paolo Virno, “Multidão e princípio de individuação”, in Lugar Comum, nº19/20, 2009, pp. 27-40. Jean-Luc Nancy, A equivalência das catástrofes (após Fukushima), Tradução e Posfácio de Jorge Leandro Rosa, Lisboa, Edições Nada, 2014.

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*José Pinheiro Neves

CECL, Centro de Estudos Comunicação e Linguagens, Universidade Nova de Lisboa e CECS, Centro de Estudos Comunicação e Sociedade, Universidade do Minho, Portugal

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traducción de Virginia Román Salgado

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Utopias possíveis

por Ilda Teresa de Castro

(I) Tecnoromantismo

conciliar a Net com o jardim

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IldaTeresaCastro

© Ilda Teresa Castro

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Face ao nivelamento psico-social instaurado nas sociedades desenvolvidas e consequente desumanização da existência, alguns autores inferem a necessidade de um novo primado ontológico tendente a uma reformulação dos modelos instituídos. Uma vez concretizada a importância decisiva da difusão tecnológica (passiva e activa) na massificação do pensamento contemporâneo, a revalorização da consciência individual e colectiva configura-se como parede-mestra na estruturação de novo(s) olhar(es) sobre a existência. A isto, associa-se a utilização da técnica como ferramenta (que se domina mas pela qual não se é dominado) por forma a cumprir estágios de vida mais humanos.

I – O Tecnoromantismo como exemplo de proposta dialógica entre arte e vida, face à indefinição que as novas tecnologias colocam ao topos (lugar) do humano.

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I. tecnologia e vida

Na sua asserção de Tecnoromantismo ou Romantismo Tecno-ecológico, Barron retoma a importância de um retorno à essência humana, à Natureza, à espiritualidade, versus a recusa da instituição de mecanismos massificantes cerceadores da individualidade; posicionamentos estruturais do Romantismo (sec. XVIII), contudo, nas suas palavras está presente uma aliança entre arte, técnica e vida, «L´autre face de l´art» telle que la définit Pierre Restany, n´est-elle pas l´art romantique qui allie art et vie, technique et homme?” [1]

O século passado concretizou progressos científicos e tecnológicos extrordinários, numa profusão inédita na história da humanidade mas tal como previsto por alguns pensadores da modernidade (e.g. Walter Benjamim, Lyotard), o modelo de vida entretanto instalado nas sociedades de consumo industriais e hipertecnológicas configura-se catastrófico quando pensado na dimensão existencial global do indivíduo. Sendo cada vez mais difusos os contornos de individuação numa sociedade de consumo formatada pelos interesses dos investidores, na qual uma incessante multiplicação de produtos colocados a cada momento no mercado convive com o surgimento de ideologias que no seu expoente mais radical tendem a transformar o homem em máquina (e.g. Trans-humanismo [2]), o sujeito é confrontado com limitações de fruição da vida e do ser nas suas características mais essenciais e ancestrais.

Stéphan Barron conta-se entre os artistas/autores que no final do século passado e convocando uma injunção das práticas artísticas, se debruçaram sobre esta matéria não só mediante a análise dos processos sociais, históricos e políticos inerentes mas também alertando para a necessidade de se encontrar uma solução que permita superar este estado do mundo em prol de um devir mais humano. O Tecnoromantismo pode então ser visto como uma proposta de reformulação do processo social, político e artístico-tecnológico instaurado em finais do sec. XX, altura em que pensamentos e teorias tendentes a reformular o estado do humano e da civilização emergiram com um certo sentido de premência. Indissociáveis de um enfoque sobre o progresso, o desenvolvimento tecnológico e a preservação ou a perda de valores até não há muito dados como perenes, procuram conciliar o actual modelo de consumo tecnológico globalizante e massificante, com a preservação da organicidade existencial e da dimensão espiritual da espécie humana. Agindo sob e sobre esta problemática, Barron que aplica o Tecnoromantismo na Arte Planetária, coloca a interacção do humano consigo e com o que o rodeia, no seio de um reflexão teórico-prática de cariz ecológico que podemos considerar como ingénua e utópica ou como um ponto fractal de uma vasta multiplicação [3].

Em alguns cruzamentos do pensamento de Barron com o de Bernard Stiegler, encontramos sinais de uma necessidade de mudança que se manifesta comum na heterogeneidade dos autores em diálogo. Também Barron faz a apologia do progresso e da tecnologia ao serviço de uma potenciação da dignidade individual e colectiva e defende o desenvolvimento do espírito a par do desenvolvimento tecnológico. Insere o seu pensamento e práticas numa perspectiva ecológica. Toma como referência os dois conceitos de Natureza categorizados por Pierre Restany no seu Naturalismo Integral (Restany, 1978), o conceito ancestral de dádiva planetária e o conceito moderno de conquista industrial e urbana, bem como a necessidade de que ambos sejam assumidos na integridade da sua estrutura ontológica e na perspectiva de uma universalização da consciência perceptiva.

Porém, a indissociabilidade entre a poluição objectiva (ambiental) e a poluição subjectiva (dos sentidos e do cérebro) configurada no seio do Naturalismo Integral, transforma-se numa relação directamente proporcional no universo Tecnoromântico. É assim que Barron contrapõe ao que chama de rejeição em bloco da modernidade e do niilismo pós-moderno, a proposta de medidas de superação das crises existenciais da humanidade baseadas na reavaliação e no reposicionamento do indivíduo (e do corpo social) face à Natureza e a valores ancestrais. Medidas baseadas no reposicionamento da relação do humano consigo mesmo e com o cosmos. O retorno ao contacto com a Natureza, com ritos e rituais antigos que colocam o humano numa relação directa com a Terra e o Cosmos e em estádios de percepção mais elevados do seu corpo, do seu espírito e dos outros elementos da biosfera, constitui a âncora do Tecnoromantismo, que Barron afirma como um Romantismo Tecno-ecológico feito de utopias concretas que se pretendem tendentes a uma evolução ecológica efectiva.

Em Barron e Stiegler manifesta-se a necessidade de eclosão de um novo primado ontológico, de uma nova teoria ou ciência do ser, capaz de suprir e corrigir falhas, capaz de renovar o modelo existencial vigente e dominante. E na procura dos meios necessários ao cumprimento dessa renovação colocam as questões: Como? De que modo? Ambos considerando o estádio actual como um estádio do humano que se desumaniza, contrapõem a essa desumanização a necessidade de uma retoma de um estádio outro: o de uma maior consciência de si do humano. Pensar o indivíduo para poder pensar o colectivo. Possibilidades que num universo tecnoromântico se desmultiplicam do local para o global, criando uma consciência do indíviduo e da comunidade à escala planetária, à escala da disseminação prevista para as práticas e consumo tecnológico.

II. prâxis do Technoromantismo

Fazendo uma análise do progresso por contraponto com a desorientação instaurada nas nossas sociedades e modos de vida[3], Barron concebe a recriação do modelo instituído mediante a inserção da técnica na ecologia, entendendo por ecologia a inter-relação em equilíbrio de todos os sistemas, nomeadamente o humano. Sublinha o cepticismo a que Lyotard chamou de pós-modernismo, enquanto representação de uma perda de sentido, de valores e da possibilidade de escolha. E considera a superação do domínio da mecanização informacional resultante do progresso tecnocientífico nos actuais modelos de sociedade, mediante um retorno ao valor do corpo e do espírito, conducente ao surgimento do desejo de submissão da técnica a um projecto de vida cujo centro seja o ser humano. Propõe face à falência das utopias modernistas e marxistas, baseadas no domínio do outro e da Natureza, transformações globais que derivem de transformações individuais, que se processem mediante a criação de novos valores; a qualidade, unicidade e identidade como bases de resistência à globalização.

Nesta triangulação dialógica entre técnica, arte e ecologia, Barron perspectiva o lugar da técnica na concretização de uma maior fruição da vida pelo humano, coloca-a ao serviço de um devir mais humano da humanidade. Sendo o actual desenvolvimento tecnológico apenas imaginável em cenários de ficção científica num passado ainda recente, mas sem paridade no que respeita ao não concretizado desenvolvimento espiritual e filosófico que também se verifica e, inferindo a sustentabilidade do planeta e dos indivíduos fraquezas cada vez mais alarmantes, Barron questiona: se no actual modelo, a técnica que permite o domínio do outro, subrepticiamente se instaura enquanto domínio do próprio, porque não alterar o processo e colocar a técnica ao serviço do humano? Ao invés da máquina dominar o sujeito, colocar o sujeito a controlar a máquina. Ao invés da máquina para dominar o outro, a máquina para dominar o que me condiciona e para me libertar para uma maior fruição da minha humanidade.

Defende o abdicar do jugo do outro, o abdicar da tentação de subjugar o outro em prol da felicidade própria, a retoma de uma consciência de si, de um amadurecimento espiritual que permita ao sujeito o discernimento de que não é o domínio do outro o que se procura almejar, não é o poder sobre o outro que o engrandece. Antes um domínio e poder sobre si mesmo. O domínio da alma que permite conduzir as paixões do corpo. O conhecimento de si, de onde se parte para uma meta-alteridade, para uma percepção do todo em permanente interacção.

Um todo que exige do humano o respeito que advém da tomada de consciência de que nesse todo o humano é apenas uma parte, para que essa parte, a humana, se possa cumprir no todo, em plenitude.

(continua no próximo número)

[1] Stéphan Barron, Technoromantisme, 247.

[2] “(1) Humanity will be radically changed by technology in the future. We foresee the feasibility of redesigning the human condition, including such parameters as the inevitability of aging, limitations on human and artificial intellects, unchosen psychology, suffering, and our confinement to the planet earth.”, in The Transhumanist Declaration,[http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/declaration], acedido em 11 de Agosto 2009.

[3] Stéphan Barron, Technoromantisme, 214, “La place de l´art est essentielle dans cette redefinition des valeurs. Une esthétique du progress en art, fondée sur une conception lineaire et purement formaliste, ne peut être entiérement satisfaisante. Nous devons lui adjoindre d´autres interrogations plus profondes sur le devenir humain. Ces interrogations des artistes rejoignent les preoccupations écologiques.”

[4] «Nous croulons sous nos productions: industrielles, matérielles, intellectuelles, artistiques… Nos besoins essentiels sont noyés par cette surproduction et nos valeurs sont laminées par cet envahissement. La redéfinition de nouvelles valeurs est devenue un sujet de préoccupation important pour les artistes. Ils redécouvrent les chemins romantiques de l’interrogation existentielle, de la création du sens: loin de l’art pour l’art, l’art technoromantique redéfinit aujourd’hui les contours de nos nouvelles sensibilités, de nos nouvelles perceptions, de nos prises de position sociales et environnementales.», in Stéphan Barron, «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Bibliografia

Stéphan Barron. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Stéphan Barron. 2004. «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Utopias possiveis

por Ilda Teresa de Castro

(II) Tecnoromantismo

conciliar a Net com o jardim

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IldaTeresaCastro

© Ilda Teresa Castro

(continuação do número anterior)

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Barron analisa a deslocação estabelecida pelo pensamento dos que chama de positivistas e místicos da tecnologia. Dos que configuram o advento de uma nova relação ecológica com base na integração da natureza artificial e no efeito psico-sensorial das tecnologias planetárias e que preveêm a passagem a um nível antropológico superior com base na técnica, enquanto nova consciência conducente a uma comunicação universal. Aponta alguns aspectos dessa deslocação de valores religiosos, de projecção de imortalidade e de relação com o divino :

  • os valores tradicionalmente atribuídos à religião são transferidos para as tecnologias, os informáticos assumindo o valor dos antigos padres e a Internet prolongando o ideal de uma união a uma totalidade mais vasta nos “mundos virtuais” e na “aldeia global”;
  • a imortalidade sempre almejada pelo humano projectada no “descarregamento” dos nossos espíritos/intelecto no ciberespaço, sobrevivendo sem corpo em robots que dotados das nossas inteligências a superam, (Hans Moravec, Marvin Minsky);
  • estes delirios tecnófilos conduzindo a uma desresponsabilização do momento presente e da condução das nossas vidas individuais e colectivas.

Stiegler também se interroga sobre o lugar do homem-máquina e do homem ao serviço da máquina, sobre o lugar da máquina relativamente à individuação do sujeito e das comunidades, e sobre a relação destes com o lugar do pensamento humano:

“Simondon caractérise la modernité par la machine industrielle et comme apparition d´un nouveau type d´individu, mais tel que celui-ci est un individu technique: la machine elle même. Avant les machines, est-il écrit dans Du monde d´existence des objects techniques[1], l´homme était porteur d´outil, et il était lui-même l´individu technique; à l´époque moderne-industrielle, ce sont les machines que sont porteuse d´outils – et l´homme n´est plus l´individu technique; il en devient soit le servant (ouvrier), soit l´ensembliste (ingénieur ou cadre).

Deux questions se posent ici: (1) Quelle est la place de la machine dans l´individuation aujourd´hui – et y a t-t-il lieu de parler d´une individuation machinique hyperindustrielle, constitutive d´une individuation psychique et collective que l´on appellerait hypermoderne dans cette mesure? (2) Il y aurait, selon l´analyse de Simondon, des «individus techniques » qui seraient des machines: qu´est-ce que cela signifie en général quant a la pensée de l´individu humain, et comment ces individus techniques affectent-ils l´individue de l´âge hyperindustriel?” (Stiegler, 2004:101)

Com efeito ambos os autores defendem para a concretização de uma ética individual e colectiva, um desenvolvimento paralelo entre a técnica e o espírito. Barron defende um efectivo desenvolvimento do espírito humano a par do desenvolvimento tecnológico e conducente a um novo estádio de consciência[2].

Esta tomada de consciência está na génese de uma transformação do ser humano, e é veiculada pela inter-relação que este desenvolve tendo em conta a intrinsecidade que lhe é própria e a do que o rodeia, num processo que se repercute do individual e local para o global. Neste estádio de consciência configura-se uma ecologia do corpo e do espírito que se repercute nas diversas práticas de vida[3].

Barron acrescenta que, se a analogia entre os conceitos de relação e interacção nos sistemas inclusos num “supersistema”, próprios da ecologia e da cibernética, configura um paralelismo entre as duas ciências, e se a ecologia, por definição o estudo das interacções do humano com o que o rodeia não pode deixar de incluir o regulamento do ser com a técnica, deveria então ser convocada nas tomadas de decisão que preconizam os modelos de utilização da tecnologia.[4] Constatando que o nivelamento psico-social, resultante da massificação mediática e tecnológica conduzida pelas leis de mercado e pelos interesses dos investidores adormece e deteriora as consciências, e considerando imperioso superar essa falência, o Romantismo tecno-ecológico propõe a integração de um pensamento ecológico na reformulação das nossas atitudes individuais e colectivas. Propõe a análise e gestão da utilização da tecnologia na vida humana em função dos efeitos que essa utilização comporta. A integração desse pensamento ecológico mediante um retorno ao contacto com o corpo e com o espírito, a inclusão de tempos de calma e inércia a par dos tempos de velocidade que também desejamos, o equilíbrio entre o maquínico e o orgânico, a retoma da noção de tempo com o outro, de tempo a sós, a retoma do centramento do indíviduo.

Barron apresenta uma topologia de mudanças objectivas, um ethos e uma techné[5] reguladora, não apenas individual mas social e colectiva: defende uma relação com o corpo não baseada na comparação e competição com o outro, tal como está instaurada na actualidade, mas sim dirigida a uma maior consciência perceptiva e qualitativa, a uma consciência de bem-estar e de respeito pelo corpo, num investimento mais interior do que exterior[6].

Algumas técnicas são enunciadas para o cumprimento desse trabalho e educação: o yoga, o método Feldenkrais, a soprologia, o aikido, a marcha, a meditação. Podemos acrescentar o chi-kung, o tai-chi, a natação, o remo, a vela, dança… o que aqui importa reter não é a prática escolhida mas a assumpção da prática enquanto desenvolvimento interno ao invés de competição externa. Propõe novos paradigmas comportamentais e sociais: a construção de novos espaços democráticos conviviais; a fundação de uma nova autoridade sobre a liberdade, a responsabilidade e o contrato; mudanças ancoradas na fraternidade ao invés do domínio sobre o outro. Considera que a submissão a formas ideológicas na arte, na educação ou no desporto veicula modelos e comportamentos competitivos e propiciadores de agressividade que negam as intrinsecidades e singularidades inerentes a cada corpo e a cada espírito, na sua verdade individual. Esta verdade devendo ser preservada da massificação social, ideológica, artística ou tecnológica numa ecologia corpo-espírito congruente com a existência na sua ancestralidade.

Barron acrescenta medidas práticas objectivas de efectivação dessas mudanças no quotidiano, à escala local e global, no plano familiar, social, político, económico: propõe a redução do consumo desenfreado de carne, não num apelo a uma globalização de hábitos vegetarianos mas enquanto tomada de consciência de um excesso doentio e de um re-equílibrio comportamental a instaurar; refere a bicicleta enquanto complemento ideal da tecnologia e do computador, a par da supressão do uso do automóvel. Cita John Cage: “Veneza é a cidade do futuro: uma cidade sem automóveis”. Propõe a redução ou anulamento do consumo televisivo; a utilização das tecnologias da comunicação ao serviço de uma descentralização dos postos de trabalho e do espaço social, diminuindo a poluição, a desterritorialização, o cansaço e a menor qualidade de vida; a elaboração de uma autonomia pessoal que possibilite um movimento de descentralização ascendente, da base para topo; a instauração de outro tipo de relações pessoais e conviviais, o contacto directo; a fundação de uma nova autoridade sobre a liberdade, a responsabilidade e o contrato; práticas de verdadeira convivialidade instauradoras de uma verdadeira educação; a criação de um conhecimento paralelo ao das instituições de ensino numa rede de práticas sociais de comunicação e partilha; o estabelecimento de mudanças ancoradas na fraternidade ao invés do domínio sobre o outro; conciliar a tecnologia com a Natureza, o real com o virtual, a Internet com o jardim, a conversa com os amigos com o design do site; a produção de energias renováveis e a responsabilidade do indivíduo sobre o seu próprio consumo energético; tomadas de posição quanto à proveniência dos produtos de consumo quando representem a falência de sistemas e eco-sistemas inerentes à sustentabilidade do planeta; a produção de alimentação biológica local em condições humanas e respeitando os solos sob a égide de um “desenvolvimento durável” responsabilizando os consumidores e estabelecendo uma equidade entre a produção nos países do Norte e do Sul; a instauração de regras que permitam um desenvolvimento equilibrado dos recursos terrestres em qualquer parte do planeta eliminando a exploração e dependência inflingida aos paises do terceiro mundo; a preservação das diferenças culturais e étnicas; a invenção de novas formas de percepção da dimensão e grandeza da Natureza e do mundo, num momento em que a Internet permite uma aproximação entre os espaços da Terra; retomar práticas como a leitura, a solidão, a concentração, o diálogo, a meditação, o silêncio, a dança; a utilização das tecnologias a par do estabelecimento em paralelo de uma conexão entre o interior (o ser) e o exterior (o outro).

Parece que é a clivagem instaurada na modernidade entre o sujeito filosófico e o sujeito espiritual que Barron procura superar, por forma a repor uma unidade anteriormente estabelecida.

No quadro da utilização das tecnologias e face à emergência da democracia telemática acessível a todos, aliança dos media tradicionais com o ciberespaço como utensílio de voto, Barron alerta para o risco de clivagem em direcção ao populismo tal como é apresentado pelos canais televisivos e se configura como provável no actual modelo de política-espectáculo: “Paul Virilio nous met en garde contre une tyrannie du temps réel, dans laquelle le citoyen déciderait sans réfléchir, à l´instinct.” (Barron, 2003:188)[7] . Contudo, refere, é possível configurar a utilização do cyberespaço como meio de informação e reflexão, âncora para a constituição de uma democracia qualitativa: “Pierre Levy parle d´une “écoute moléculaire” qui s´instaurerait dans le cyberespace, à opposer à l´information et à la communication molaire des groupes représentés par des “porte-parole””(Barron, 2003:198)[8].

Para Barron os riscos maiores que se colocam à ideia de uma democracia virtual reportam a problemas sociais nunca antes resolvidos e cuja origem é o egoísmo. A arte, a psicanálise, o desenvolvimento espiritual podem contribuir para a sua resolução. As utopias marxistas ou tecnicistas, não. Surge então como premente a criação de uma ética de estar no mundo, a re-invenção da democracia. A invenção de uma ética do consumo mediante a aplicação de medidas de preservação dos recursos locais e globais e a instauração de normas tendentes à equidade entre a produção de cada país combatendo a exploração fácil dos mais fracos. A invenção de novos modelos de partilha e de aquisição de saber que respondam ao problema da clivagem de conhecimento e percepção do “estado do mundo” manifesta entre indivíduos e comunidades. A utilização da tecnologia a favor destes objectivos[9].

Sendo a Internet, contrariamente à televisão, um meio activo, requer uma educação prévia, para que uma exploração capaz das suas potencialidades enquanto meio de informação ou criação se efectue. Caso contrário facilmente se torna num novo modelo de zapping, uma navegação superficial que oferece uma ilusão de saber que se perpetua sem qualquer profundidade ou consistência. Comparando um operário ou um camponês a um cibernauta, conclui que a quantidade de informações a que este último acede é infinitamente maior, porém a capacidade de organização e controle das informações detidas é muito maior nos dois primeiros. Tal como simultaneamente a percepção da existência real e do sentido da vida. Considera o anonimato e a manipulação na Internet (onde a identidade é virtualmente falsa e a relação virtual) enquanto desrealização do contacto humano na imaterialidade própria do ciberespaço e na qual, as funções da linguagem inconsciente do corpo estudadas pela equipa de Gregory Bateson na Escola de Palo Alto e imanentes na linguagem verbal, não se realizam. A tentativa de transposição da comunicação não-textualisada e não consciente, própria de cada corpo individual e mimetizada em signos tipográficos que pretendem significar emoções, na Internet ou nos sms dos nossos telemóveis: J L etc., como se pudessem fazer o que não podem: substituir as reais, as verdadeiras.

Noam Chomsky refere a propósito,

“A Internet é um assunto complicado. Pode ser também um instrumento de alienação, principalmente entre os jovens. Vejo estudantes que não convivem com quase ninguém. É grande a tentação de evitar o contacto directo com os outros, em benefício de relações abstractas e virtuais. É evidentemente menos arriscado falar com um amigo que se encontra a 4000 quilómetros de distância – e que, talvez, se faça passar por outro – do que estar com alguém de carne e osso e falar com essa pessoa cara a cara” (Chomsky, 2001:174).

Esta necessidade de termos em conta o valor do corpo humano e as inter-relações constituídas na sua presença é também defendida por Paul Virilio,

“Si demain nous aimont uniquement le lontain sans être conscient que l´on hait son prochain parce qu´il est présent, parce qu´il pue, parce qu´il fait du bruit, parce qu´il me dérange et parce qu´il me convoque, à la différence du lointain que je peux zapper…, donc si demain nous nous mettions à préferer le lointain au détriment du prochain, nous détruirions la cité, c´est-à-dire le droit de cité.”[10]

Reterritorialisação física e desterritorialisação mental, nas palavras de Barron. Reterritorialisação física, retomando todo o valor e responsabilidade do indivíduo, voltando à realidade, ao outro, ao corpo, à alimentação e à Natureza que é a nossa primeira cultura. Da terra à Terra. Desterritorialisar mentalmente elaborando uma consciência planetária. Acalmar o ruído exterior e re-encontrar o silêncio, a paz interior. Criar raízes até à noosfera[11]. Entre a Terra e o céu, criar, incessantemente, a entidade humana. (Barron,2003:206)[12]

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[1] Gilbert Simondon, Du monde d´existence des objects techniques, Aubier, 1958

[2] “Le progress technologique doit être accompagné par un développement de l´esprit humain. Cette nouvelle étape anthropologique est une adaptation de l´homme à son pouvoir nouveau sur la nature et sur l´autre. À l´augmentation des pouvoirs de la technologie, doit correspondre une augmentation de la conscience.” (Barron, 2003:21).

[3] “Cette nouvelle étape dans la conscience et l´activité humaine est une forme d´écologie de l´esprit et du corps humain face à un contexte nouveau. Cette reaction d´adaptation prend diverses formes: spirituelles, corporelles, économiques, socials…” (ibidem).

[4] Recordamos que a obra de Robert Wiener, na origem da cibernética incluía, a par do estudo do regulamento da máquina o estudo do regulamento dos seres vivos, tal como patente no seu título : Cybernetics: Or the Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, MA: MIT Press., 1948

[5] do Gr. téchne, arte, técnica; prática de vida

[6] “Écouter, accueillir, s´ouvrir aux sensations, c´est pouvoir écouter, accueillir, s´ouvrir aux autres. Un corps senti de l´intérieur, et non dominé par l´intellect, les peurs, les préjugés: je suis beau, laid, fort, faible, jeune, vieux…”

[7] a propósito de VIRILIO Paul, Cybermonde la politique du pire, Ed. Textuel, Paris, 1996, p.85

[8] a propósito de Levy Pierre, L´intelligence collective, Pour une anthropologie du Cyberespace, Ed. La découverte, Paris, 1994, p.73-88

[9] “Nous nous déplaçons en réseau, que ce soit sur Internet, dans la ville, ou dans le monde: le réseau des riches, le reseau des pauvres, le réseau de ceux qui savent, le réseau de la culture. La séparation des réseaux qui s´esquisse dêjá entre les réseaux universitaires, les réseaux commerciaux, et sans doute les réseaux «grand public», ne fera qu´augmenter cette fragmentation sociale, alors que c´est une fractalisation de l´intelligence et du savoir qu´il fraudrait développer.” (…). “La construction du sens nécessite de revenir à soi, l´auteur, l´individu. L´intelligence collective sans auteur, pourrait devenir un non-sens collectif. (…) Internet demande une nouvelle culture, qui nous donne les armes pour résister à cette pollution massive de l´information” (Barron, 2003:201-203).

[10] VIRILIO Paul, Cybermonde la politique du pire, Ed. Textuel, Paris, 1996, p.42

[11] Conceito original de Vladimir Vernadski retomado e desenvolvido por Pierre Teilhard de Chardin. Segundo Maria Luiza Glycerio e Janice B. Paulsen “Noogênese, do grego noos = mente (alma, espírito, pensamento, consciência) e gênese = origem, (formação, criação, como “a criação do mundo”), é uma palavra que indica o ato da criação de qualquer coisa de psíquico. Noosfera, também do grego noos = mente (alma, espírito, pensamento, consciência) e sphera (corpo limitado por uma superfície redonda), é uma palavra que representa a camada psíquica nascida da Noogênese, que cresce e envolve nosso planeta acima da Biosfera (camada formada pela multidão de seres vivos, que cobre a superfície do globo).”, in http://pteilhard.sites.uol.com.br/43.htm. Na definição de Tom Wolfe, “noosfera – que era o termo criado por Teilhard de Chardin para designar a unificação de todos os sistemas nervosos, de todas as almas humanas, através da tecnologia.”(McLuhan, 2009:17)

[12] nota: tradução minha.

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Bibliografia

Stéphan Barron. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Stéphan Barron. 2004. «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Possible utopias

by Ilda Teresa de Castro

(I) Technoromanticism,

reconcile Net with garden

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IldaTeresaCastro

© Ilda Teresa Castro

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Due to the psycho-social leveling established in developed societies and consequent dehumanization of existence, some authors feel the need of a new ontological primacy in order to accomplish a reformulation of established models. Once accomplished the critical importance of a technological diffusion (passive and active) in the massification of contemporary thought, the revaluation of individual and collective consciousness appears as the centerpiece in structuring new looks of the existence. This, linked to the use of the technique as a tool (which one dominates but is not dominated) in order to realize more human life stages.

(I) – The Tecnoromanticism as an example of a dialogic proposal between art and life, given the undefinition that the new technologies pose to the topos (the place) of the human.

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I. technology and life

When he speaks about Techno romanticism or Techno-ecological Romanticism, Barron restates to the importance of a return to the human essence, the nature, the spirituality, versus the refusal of mass mechanisms of individuality. Those were structural positions of Romanticism (Eighteenth century). However, in his words this is an alliance between art, technique and life,

“«L´autre face de l´art» telle que la définit Pierre Restany, n´est-elle pas l´art romantique qui allie art et vie, technique et homme?” [1]

The past century had been marked by extraordinary scientific and technological progresses, an unprecedented wealth in human history but, as predicted by some modern thinkers (e.g. Walter Benjamin, Lyotard), the model installed in common life – in the industrial, hiper-technological, through away societies – appears to be catastrophic when you think about the global existential dimension of the individual. Being increasingly diffuse the contours of individuation in a consumer society that is organized by the interests of investors, where an incessant multiplication of products is placed on the market every day, all of this coexisting with the rise of ideologies which in its most radical exponent tend to turn a man into a machine (e.g. Trans-humanismo [2]), the human subject is confronted with a more and more limited enjoyment of life and of itself in its most essential and ancestral features.

Stéphan Barron is among the artists / authors in the late twentieth century that pored over this matter calling an order of artistic practices, not only by analyzing the inherent social, historical and political processes but also demanding the need to overcome this state of the world in favor of a more human becoming. The Technoromanticism can then be seen as a proposal to recast the social, political and artistic-technological processes introduced at the end of twentieth century, when thoughts and theories aimed at revamping the state of the human and civilization were emerging with a sense of urgency. Inseparably focused on progress, technological development and the preservation or loss of values until then given as perennials, he tries to reconcile the current model of globalizing and technological mass consumption, with the preservation of existential and spiritual dimension of the human species. Barron applies the Technoromanticism in Planetary Art, puts human interaction with himself and his surroundings, within a theoretical-practical ecological nature that we can consider as naive and utopian or as a fractal point of a wide multiplication [3].

We found signs of a need for a change in the heterogeneity of Barron and Bernard Stieger thoughts. Barron also argues that progress and technology should accomplish the individual and collective dignity. He supports the development of the spirit abreast of technological development and inserts his thoughts and practices from an ecological perspective. He references two concepts of Nature categorized by Pierre Restany in its Integral Naturalism (Restany, 1978), the ancestral concept of planetary donation and the modern concept of urban and industrial achievement, as well as the need for both of them be made in the integrity of its ontological structure and on a universal perceptual awareness.

However, the inseparability between the environmental pollution and the subjective pollution (of the senses and brain) configured within the Integral Naturalism, become a directly proportional relationship into the Technoromantic universe. This is how Barron explains the contrast to what he calls total rejection of modernity and postmodern nihilism, by proposing some measures based on the reassessment and repositioning of the individual (and the social body) regarding Nature and ancestral values in order to overcome the existential crises of humanity. The referred measures are based on the repositioning of the relationship of the human with himself and the cosmos. The return to the Nature, to ancient rites and rituals, allows the human an immediate relationship with the Earth and the Cosmos and, therefore, accomplish higher stages of awareness of his body, his mind and the other elements of the biosphere. This is the anchor of the Technoromanticism. Barron sees it as a Techno-ecological Romanticism, made of concrete utopias that are intended to ensure the effective ecological evolution.

Barron and Stiegler recognize both the urge for an outbreak of a new ontological primacy, of a new theory or science, to overcome and fix the faults, that is able to renew the existing and dominant existential model. And in seeking for the necessary means to fulfill its renewal, they question: How? In what way? They both consider the current state of the human as a dehumanized state. They intend to counteract that dehumanization with the need for a recovery of another state: the one of greater self-consciousness of the human. Think about the individual in order to think the collective. Those are possibilities that in a technoromanticist universe go from the local to global, creating an awareness of the individual and the community, that can be at the same scale of the planned dissemination practices and the technological consumption.

II . praxis of Technoromanticism

Analising the progress as opposed to the disorientation that was brought to our societies and to our ways of life (3), Barron recreates the established model by inserting the technique in the ecology. He understands the ecology as the inter-relationship in balance of all systems, including the human. Underlines the skepticism that Lyotard called postmodernism, while representing a loss of meaning, value and choice. And considers overcoming the field of informational mechanization resulting from technoscientific progress through a return to the value of the body and spirit, leading to the emergence of the desired to submit the technic to a project of life centered in the human being.To address the failure of modernist and Marxist utopias, based on the domain of the other and nature, he proposes global transformations deriving from individual transformations, which are carried through the creation of new values; the quality, uniqueness and identity as the anchors of resistance to globalization .

In this dialogical triangularization between art, art and ecology, Barron places the technique as a way to achieve greater enjoyment of life for the human, in order to obtain a more humanized future for humanity. Being the actual technological progress only imaginable in science fiction scenarios in a recent past, with no parity regarding to unrealized spiritual and philosophical development, and seeing the unsustainability of the planet and the weaknesses of the individuals increasing more and more, Barron asks: if in the current model, the technique that allows the domain of another surreptitiously installs itself as a field of their own, why not change the process and put the technology at the service of the human? Instead of machines controlling the human, human subjects controlling machines, using machines to create conditions to be free and have a greater enjoyment of their humanity.

He stands that one should forego to the temptation to subjugate another for the sake of their own happiness; the resumption of self-consciousness, a spiritual maturity that allows the subject to have the discernment that is not the domain of the other, that is not power over another that magnifies. What magnifies is a domain and power over oneself. The domain of the soul allows to accomplish the passions. A self-knowledge as a starting point to a meta-alterity, to a perception of the whole in a constant interaction.

A whole that demands the human respect which comes from the awareness that the human is only a part of the whole. In order that that part, the human one, can then be accomplished in all its fullness.

(continues in the next issue)

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[1] Stéphan Barron, Technoromantisme, 247.

[2] “(1) Humanity will be radically changed by technology in the future. We foresee the feasibility of redesigning the human condition, including such parameters as the inevitability of aging, limitations on human and artificial intellects, unchosen psychology, suffering, and our confinement to the planet earth.”, in The Transhumanist Declaration,[http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/declaration], acedido em 11 de Agosto 2009.

[3] Stéphan Barron, Technoromantisme, 214, “La place de l´art est essentielle dans cette redefinition des valeurs. Une esthétique du progress en art, fondée sur une conception lineaire et purement formaliste, ne peut être entiérement satisfaisante. Nous devons lui adjoindre d´autres interrogations plus profondes sur le devenir humain. Ces interrogations des artistes rejoignent les preoccupations écologiques.”

[4] «Nous croulons sous nos productions: industrielles, matérielles, intellectuelles, artistiques… Nos besoins essentiels sont noyés par cette surproduction et nos valeurs sont laminées par cet envahissement. La redéfinition de nouvelles valeurs est devenue un sujet de préoccupation important pour les artistes. Ils redécouvrent les chemins romantiques de l’interrogation existentielle, de la création du sens: loin de l’art pour l’art, l’art technoromantique redéfinit aujourd’hui les contours de nos nouvelles sensibilités, de nos nouvelles perceptions, de nos prises de position sociales et environnementales.», in Stéphan Barron, «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Bibliography

Stéphan Barron. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Stéphan Barron. 2004. «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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Possible utopias

by Ilda Teresa de Castro

(II) Technoromanticism,

reconcile Net with garden

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IldaTeresaCastro

© Ilda Teresa Castro

(continues from last issue)

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Barron examines the movement held by the thought of the so called positivists and technological mystics. The ones that shape the advent of a new ecological relationship based on the integration of artificial nature and on the psycho-sensory effect of the technology in a global scale. He predicts that the passage to a higher level is due somehow to an anthropological technique as a new consciousness towards a universal communication. Points out some aspects of transition from religious values, from immortality projection and relationship with the divine:

– the values traditionally attributed to the religion are transferred to the technologies, computer engineers assuming the role of priests; the Internet extending the ideal of a union with a wider whole: in “virtual worlds” and in a “global village”;

– always longed by human beings, the immortality is projected on “unloading” our spirit / intellect into cyberspace, surviving without body, in robots that overcome our intelligence, (Hans Moravec, Marvin Minsky);

– these technophiles delusions are leading to a disengagement of the present moment and the disruption of our collective and individual lives.

Stiegler also questions himself about the place of man-machine and of the man as a machine servant, about the space of the machine, according to the individuation of the subject and of the communities, and on their relationship with the place of the human thought:

“Simondon caractérise la modernité par la machine industrielle et comme apparition d´un nouveau type d´individu, mais tel que celui-ci est un individu technique: la machine elle même. Avant les machines, est-il écrit dans Du monde d´existence des objects techniques[1], l´homme était porteur d´outil, et il était lui-même l´individu technique; à l´époque moderne-industrielle, ce sont les machines que sont porteuse d´outils – et l´homme n´est plus l´individu technique; il en devient soit le servant (ouvrier), soit l´ensembliste (ingénieur ou cadre).

Deux questions se posent ici: (1) Quelle est la place de la machine dans l´individuation aujourd´hui – et y a t-t-il lieu de parler d´une individuation machinique hyperindustrielle, constitutive d´une individuation psychique et collective que l´on appellerait hypermoderne dans cette mesure? (2) Il y aurait, selon l´analyse de Simondon, des «individus techniques» qui seraient des machines: qu´est-ce que cela signifie en général quant a la pensée de l´individu humain, et comment ces individus techniques affectent-ils l´individue de l´âge hyperindustriel?” (Stiegler, 2004:101).

Both authors agree that a parallel development between technic and spirit is necessary for the achievement of an individual and a collective ethics. Barron defends that only the effective development of the human spirit abreast of a technological development in order to gain a new level of consciousness[2].

This awareness is in the genesis of a transformation of the human being, and is conveyed by the interrelationship that he develops, given his own intrinsic nature and surrounds, in a process that goes from the individual to the local and from this one to the global. This stage of consciousness sets an ecology of body and spirit which spreads to the various life practices[3].

Barron adds that, if the analogy between the concepts of relationship and interaction in the systems include a “supersystem” detained both by ecology and by cybernetics sets up a parallel between the two sciences, and if ecology – by definition, the study of the interactions of human with what surrounds cannot fail to include the regulation of the being with the technic – then, it should be convened in decision-making models that advocate the use of technology[4]. The techno-ecological Romanticism proposes the reformulation of our attitudes, both individual and collective, by the integration of ecological thinking, once he notices that the psycho-social leveling, due to the mass media and technology, induced by the market laws and the investors’ interests, deteriorates and numbs the consciences, and considers highly relevant the necessity to overcome this failure. It also proposes the analysis and management of the use of technology in human life due to the effects that such use entails. The integration of this ecological thinking through a return to the contact with body and spirit, the inclusion of calm and inertia abreast of some “speed”, also desired, the balance between the machine and the organic, the recovery to the notion of spending time with the others, or with my own self, to re-center the individual.

Barron presents objective topological changes, an ethos and a techné[5], both individual and social, collective: he stands a relation with the body not based on competition, as it is stated nowadays, but that is aimed at a greater perceptual and qualitative consciousness, a consciousness of well-being and respect for the body, a deep investment in the self [6].

Some techniques are outlined to achieve this work and education: yoga, Feldenkrais method, sophrologie, aikido, walking, meditation. We can add the chi-kung, tai-chi, swimming, rowing, sailing, dancing … what really matters is not the selected practice but the assumption of the practice as an internal development rather than external competition. He proposes new behavioral and social paradigms: new friendly and democratic spaces; a new vision on freedom, responsibility and commitment; changes anchored on fraternity rather than on dominance. The submission to ideologies in art, education or sport leads to aggressive competitive behaviors which deny the singularities of each body and spirit, in their own individual truth. This truth preserved from massive social, ideological, artistic or technological in a body-spirit ecology.

Barron adds practical objective measures in order to obtain these changes in a daily basis, in a local and global scale, on family, social, political, and economic level: he suggests the reduction of the excessive meat consumption, not as intent to spread vegetarian habits, but as a way to be aware of unhealthy excess and to restore a more balanced human behavior. He suggests the bicycle alongside the abolition of automobile as an ideal complement to the use of technology.

He quotes John Cage: “Venice is the city of the future: a city without cars.” He proposes the decrease or abolish of TV watching. In order to reduce pollution, fatigue and to increase the life quality, he proposes to decentralize the jobs, using the technology and social spaces. He also defends the personal autonomy development in order to allow a decentralization movement upwards. He proposes the introduction of different kinds of personal and convivial relationships, an immediate contact; a new bet on freedom, responsibility and commitment; true friendly practices in order to induce a real education; the establishment of a knowledge based in social practices, alongside the educational institutions; the development of fraternity rather than domination; combining technology and nature, real and virtual, the Internet and the garden. Proposes the production of renewable energies and one´s responsibility for one’s own energy consumption; taking stand about the products provenance when confronted with the failure of the systems and eco-systems and, therefore, the planet sustainability; the production of local organic food, respecting the soils, under the aegis of a “sustainable development” and blaming consumers; defends balanced production conditions between North and South; the establishment of balanced land resources anywhere on the planet, in order to abolish the third world’s exploitation; the preservation of cultural and ethnic differences; the invention of new forms of perception the Nature and the world, once the Internet allows a connection all over the Earth; resume to practices as reading, solitude, concentration, dialogue, meditation, silence, dance; to use the technology alongside a connection between the interior (being) and abroad (the other).

Apparently, Barron tries to overcome the current cleavage between the spiritual and the philosophical, in order to reinstate a unity.

In the use of technology and due to the emergence of democracy telematics accessible to all, alliance between the traditional methods along with the use of cyberspace as a vote tool, he alerts to the risk of a cleavage towards the populism as it’s shown by TV channels, being configured as likely in the current model of policy-show: “Paul Virilio nous met en garde contre une tyrannie du temps réel, dans laquelle le citoyen déciderait sans réfléchir, à l´instinct.” (Barron, 2003:188)[7]. However, he says, one can configure the use of cyberspace as a mean of information and reflection, providing an anchor to a qualitative democracy: “Pierre Levy parle d´une “écoute moléculaire” qui s´instaurerait dans le cyberespace, à opposer à l´information et à la communication molaire des groupes représentés par des “porte-parole””(Barron, 2003:198)[8].

To Barron, the greatest risks that a virtual democracy can face are related to social problems, whose origin is selfishness, never before solved. Art, psychoanalysis, spiritual development can contribute to its resolution, but not the Marxist utopias or ‘technicist’ ideas. The re-invention of democracy emerges, then, as an urgent creation of an ethics for being in the world. The invention of ethical consumption, of conservation measures for local and global resources and of standards aimed to equality between each country production, in order to fight against the exploitation of the less fortunate. In order to respond to the knowledge and perception’s cleavage about the current world state, manifested among individuals and communities, it should be invented new models of ‘sharing’ and ‘acquiring knowledge’. Technology should be used to support these objectives[9].

Being the Internet, unlike television, an active medium, a prior education is needed in order to gain a way to an exploration of their information or potential creation. Otherwise it’ll easily become a new model of zapping, perpetuating an illusion of knowledge, without any depth or consistency. Establishing a comparison between a worker or a peasant and a zapper, he comes to the conclusion that the amount of information of the last one is infinitely greater, but the ability to organize and control the information held is much higher in the first ones, as it is the perception of reality and the meaning of life. He takes in consideration the unknowing and the Internet manipulation (where identity and relationship are merely virtual) while unreal human contact due to the cyberspace immateriality and in which the functions of the unconscious body language and immanent verbal language are not realized, as it was studied by Gregory Bateson’s team – School of Palo Alto. The attempt to transpose to the internet or sms the non-textual and unconscious communication, that is specific to each individual body, in typographical signs, to signify emotions, J L etc., as if they could do what they can’t, trying to replace the true ones.

Regarding this, Noam Chomsky says:

“The Internet is a complicated matter. It can become an alienation instrument, especially among the younger ones. I observe students who don’t interact directly with the others. Avoid direct contact is tempting if you can have abstract and virtual relationships. It’s obviously less risky talking to some supposed friend who is 4000 miles away – and that is, perhaps, impersonating someone else – than to be with someone face to face “(Chomsky, 2001: 174).

This need to value the other and the inter-relationships established in his presence is also advocated by Paul Virilio

“Si demain nous aimont uniquement le lontain sans être conscient que l´on hait son prochain parce qu´il est présent, parce qu´il pue, parce qu´il fait du bruit, parce qu´il me dérange et parce qu´il me convoque, à la différence du lointain que je peux zapper…, donc si demain nous nous mettions à préferer le lointain au détriment du prochain, nous détruirions la cité, c´est-à-dire le droit de cité.”[10]

Barron’s words are ‘physical repossession’ and ‘mental dispossession’. Physical repossession: retaking all the individual’s value and responsibility, returning to reality, the other, the body, food and nature, that it’s our primary culture. Earth to earth. Mental dispossession: preparing a planetary consciousness. Calm the exterior noise and rediscover silence, inner peace. Take roots until the noosphere[11], incessantly creating a human entity, between earth and heaven (Barron 2003: 206).[12]

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[1] Gilbert Simondon, Du monde d´existence des objects techniques, Aubier, 1958.

[2] “Le progress technologique doit être accompagné par un développement de l´esprit humain. Cette nouvelle étape anthropologique est une adaptation de l´homme à son pouvoir nouveau sur la nature et sur l´autre. À l´augmentation des pouvoirs de la technologie, doit correspondre une augmentation de la conscience.” (Barron, 2003:21).

[3] “Cette nouvelle étape dans la conscience et l´activité humaine est une forme d´écologie de l´esprit et du corps humain face à un contexte nouveau. Cette reaction d´adaptation prend diverses formes: spirituelles, corporelles, économiques, socials…” (ibidem).

[4] We recall that the work of Robert Wiener, the origin of cybernetics, alongside the study of the machine rules, includes the study of the living beings, as its title reflects: Cybernetics::Or the Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, MA: MIT Press., 1948.

[5] From Greek: téchne, art, technics; life practice.

[6] “Écouter, accueillir, s´ouvrir aux sensations, c´est pouvoir écouter, accueillir, s´ouvrir aux autres. Un corps senti de l´intérieur, et non dominé par l´intellect, les peurs, les préjugés: je suis beau, laid, fort, faible, jeune, vieux…”

[7] VIRILIO Paul, Cybermonde la politique du pire, Ed. Textuel, Paris, 1996, p.85.

[8] Levy Pierre, L´intelligence collective, Pour une anthropologie du Cyberespace, Ed. La découverte, Paris, 1994, p.73-88.

[9] “Nous nous déplaçons en réseau, que ce soit sur Internet, dans la ville, ou dans le monde: le réseau des riches, le reseau des pauvres, le réseau de ceux qui savent, le réseau de la culture. La séparation des réseaux qui s´esquisse dêjá entre les réseaux universitaires, les réseaux commerciaux, et sans doute les réseaux «grand public», ne fera qu´augmenter cette fragmentation sociale, alors que c´est une fractalisation de l´intelligence et du savoir qu´il fraudrait développer.” (…). “La construction du sens nécessite de revenir à soi, l´auteur, l´individu. L´intelligence collective sans auteur, pourrait devenir un non-sens collectif. (…) Internet demande une nouvelle culture, qui nous donne les armes pour résister à cette pollution massive de l´information” (Barron, 2003:201-203).

[10] VIRILIO Paul, Cybermonde la politique du pire, Ed. Textuel, Paris, 1996, p.42.

[11] Vladimir Vernadski’s original concept, developed by Pierre Teilhard de Chardin. According to Maria Luiza Glycerio and Janice B. Paulsen “Noogenesis, the Greek noos = psyche (soul, spirit, thought, consciousness) and genesis = origin (training, creation as in “the creation of the world “), is a word that indicates the act of creating something psychic. Noosphere, also from the Greek noos = psyche (soul, spirit, thought, consciousness) and sphera (body limited by a round surface), is a word that is the mental layer of Noogenesis, it grows and surrounds our planet above the Biosphere (layer formed by the multitude of living beings, which covers the surface of the globe). “in http://pteilhard.sites.uol.com.br/43.htm. In Tom Wolfe’s definition, “noosphere – that was the term coined by Teilhard de Chardin to describe the unification through technology of all the nervous systems of all human souls.” (McLuhan, 2009:17).

[12] My own translation.

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Bibliography

Stéphan Barron. 2003. Technoromantisme. Paris: L’Harmattan.

Stéphan Barron. 2004. «Technoromantisme ou faut-il sauver le chat ?», Revue Rendez- vous, N°2, Printemps 2004, Crans-Montana.

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